Заключение

Мы представили интерпретацию томистской концепции божественного знания как ответ на следующий вопрос: каким образом Бог познает то, что он познает? Была продемонстрирована одна из возможных неверных интерпретаций учения Фомы, и было показано, что, если понимать концепцию Фомы правильно, его нельзя упрекнуть ни в детерминизме, ни в аверроизме. В той мере, в какой вопрос о божественном знании (с которого мы начали эту главу) молчаливо подразумевает вопрос о познавательном контакте Бога с познаваемыми вещами, концепция Фомы не дает нам полного ответа. Но я утверждаю, что этот вопрос до сих пор не получил ответа применительно к человеческому познанию. Следовательно, не стоит удивляться тому, что Аквинат не дает нам ответа на него применительно к божественному познанию. Более того, богатая и сложная томистская концепция божественного познания свидетельствует о том, что Фома вполне понимал: в познании, божественном или человеческом, содержится много больше, чем познавательный: контакт. Что касается аспектов познания, выходящих за рамки познавательного контакта, томистская концепция божественного знания не только совместима с остальной частью его монументальной философской: и богословской системы, не только проливает на нее свет, но и многое объясняет в человеческом познании.

Примечания

¹ Что именно представляет собой доктрина бесстрастности, в томистском понимании бесстрастия, – вопрос, достойный исследования.

² Leo Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters (New York: E. J. Brill, 1990).

³ Elders (1990: 234).

⁴ Elders (1990: 230).

⁵ Elders (1990: 234).

⁶ Elders (1990: 238).

⁷ Brian Shanley, “Eternal Knowledge of the Temporal in Aquinas” // American Catholic Philosophical Quarterly 71 (1997): 205. (Ответ на эту статью см. Eleonore Stump and Norman Kretzmann, “Eternity and God’s Knowledge: A Reply to Shanley” // American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998): 439–145.

⁸ См., например, SCG I. 66.

⁹ QDY 2. 8.

¹⁰ См., например, ST la IIae. 79. 1. См. также Norman Kretzmann, “God Among the Causes of Moral Evil: Hardening of Hearts and Spiritual Blinding” // Philosophical Topics 16 (1988): 189–214.

¹¹ Cm. “Divine Causation and Human Freedom in Aquinas” H American Catholic Philosophical Quarterly 72 (1998): 99-122. Здесь Брайан Шенли, видимо, считает возможным примирить свободу и божественную причинность, показав, что для Аквината даже свободная человеческая воля не является независимой от Бога. Разумеется, для Фомы ничто тварное не является независимым от Бога. Но проблема в следующем. С точки зрения Аквината, люди обладают liberum arbitrium, a liberum arbitrium – это способность человека поступать иначе, нежели он поступает: «Мы потому называемся обладающими свободой выбора, что можем принять одно и отвергнуть другое, что и означает выбирать» (ST I. 83. 3). Однако в той интерпретации Аквината, которую отстаивает Шенли, полагая, что божественное знание имеет причиняющий характер, Бог выступает причиной всего (или всего преходящего), что является объектом его знания. Но если Бог выступает причиной человеческих поступков, то в каком смысле для человека возможно поступать иначе, нежели он поступает? Очевидно невозможно, чтобы Бог причинял в человеке выполнение некоего акта А, и все же этот человек выполнял бы акт не-А. Предполагается ли здесь, что «способность поступать иначе» имеет компатибилистский смысл «способности поступать иначе, если человек решит поступить иначе»? С точки зрения компатибилизма, у людей нет подлинно открытого будущего; с точки зрения богословского аналога компатибилизма, у людей нет подлинно открытого будущего потому, что Бог детерминирует будущее во всех отношениях. Разумеется, мы вовсе не приписываем Аквинату этого взгляда, как то полагает Шенли. И все же: в каком смысле открытое будущее все-таки существует для людей, если Бог знает будущее и если божественное знание выступает причиной всего, что он знает? Далее, Шенли, видимо, не признает того, к чему его вынуждает его собственное понимание божественного знания как знания причиняющего. Шенли говорит: «Бог движет волей как действующая причина, склоняя ее изнутри. Как это возможно без насилия над человеческой свободой? Вот ключевой вопрос» (Shanley 1998: 112; подстрочное примечание опущено). Но если внутрибожественное знание обладает причиняющей силой, как это утверждает Шенли, то Бог не просто склоняет волю изнутри: он выступает причиной любого из состояний, в которых находится воля. По мнению Шенли, если бы Бог не был причиной состояний воли, он бы и не знал о них. Шенли утверждает, что воздействие Бога на волю «не имеет принудительного характера» (ibid.: 113). Но, по мнению Шенли, если человеческая воля находится в состоянии А, то Бог знает об этом, и его знание об этом выступает причиной того, что воля находится в состоянии А. Однако весьма трудно понять, как может причинение состояния А со стороны Бога не быть принуждением воли к пребыванию в состоянии А. Возможно ли, чтобы Бог причинял пребывание воли в состоянии А, и все же воля могла бы пребывать в каком-либо ином состоянии?

¹² QDV 2. 15 ad 1.

¹³ Заметим, что этот детерминизм является причинным и, стало быть, не должен смешиваться с обсуждавшейся выше несовместимостью божественного предзнания и человеческой свободы.

¹⁴ См., например, ST I. 14. 3 и SCG I. 66.

¹⁵ QDV 2. 12.

¹⁶ Elders (1990: 237).

¹⁷ Ibid.: 239.

¹⁸ Ibid.: 238.

¹⁹ См., например, ST I. 14. 13.

²⁰ STL 14. 8.

²¹ SCG I. 65.530.

²² SCG I. 49. 412.

²³ См., например, SCG I. 63. 521 и QDV 10. 4 obj. 5.

²⁴ Обсуждение взглядов Фомы на средства осуществления познания см. в главе 8 о механизме познания (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

²⁵ ST I. 55. 2 obj. 1; ST I. 14. 1. «Понимание» – стандартный перевод томистского intelligere, но он может ввести в заблуждение. В томистском употреблении термина intelligere, даже в том случае, когда мы осознаем, что видим дерево, это осознание считается интеллектуальным пониманием.

²⁶ STI. 14.5.

²⁷ SCG I. 46. 389.

²⁸ SCG I. 31. 281. См. также, например, QDV 8. 10 и ST I. 55. 3.

²⁹ Краткое, но показательное изложение этого возражения см. в книге: Daniel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), pp. 33–37.

³⁰ См., например, ST I. 85. 1 и I. 86. 1, а также In DA III. 12–13.

³¹ ST I. 14. 6. См. также например, SCG I. 65; QDV 2. 5; QDP 6. 1; In Sent. I. 36. 1.1.

³² STI. 14. 11.

³³ См., например, SCG III. 76.

³⁴ ST I. 55. 2. См. также ST I. 54. 4 и QDV 8. 9.

³⁵ QQ 7. 1. 3 ad 1.

³⁶ STh I. 89. 1; см. также STh I. 55. 3.

³⁷ QDV 10. 5 ad 6.

³⁸ См., например, QDV 10. 4.

³⁹ ST I. 57. 2 sed contra.

⁴⁰ Другая хорошая аналогия внутрибожественному знанию – то знание, которым предположительно обладает отделенная человеческая душа после смерти, но до воскресения тела. Отделенная душа тоже познает воплощенных индивидов, хотя у нее отсутствуют телесные чувства; и Аквинат считает, что после смерти она, подобно ангелам, способна к познанию через формы, не принятые от познаваемых вещей (см., например, ST I. 89. 1. 3 и 4; QQ 3. 9. 1). Поэтому обсуждение, которое мы сейчас предпримем, могло бы опираться не на ангельское познание, а на познание, свойственное отделенной душе. Но так как у Фомы возникают особые проблемы в связи с тем знанием, которое предположительно свойственно отделенным душам, нам удобнее сосредоточиться на его описании ангельского познания.

⁴¹ STI. 55. 3 ad 2.

⁴² См., например, ST I. 57. 1; I. 85. 1 и 5; In DA III. 8. См. также Norman Kretzmann, “Infallibility, Error, and Ignorance” / Richard Bosley and Martin Tweedale (eds), Aristotle and His Medieval Interpreters (Canadian Journal of Philosophy, supplementary volume 17, 1991), pp. 159–194.

⁴³ См., например, In DA III. 8. 705, 706, 712, 713.

⁴⁴ In DA III. 8.712–713.

⁴⁵ In DA III. 8. 712–713. См. также, например, ST I. 86. 1; I. 85. 1.

⁴⁶ In DA III. 8. 718. См. Также ST I. 85. 2.

⁴⁷ Oliver Sacks, The Man Who Mistook His Wife for a Hat (New York: Summit Books, 1985), p. 13. См. недавно опубликованное превосходное нейробиологическое исследование агнозии: Martha J. Farah, Visual Agnosia (Cambridge, MA: MIT Press, 1990). См. также Eric Kandel, James Schwartz, Thomas Jessell, Principles of Neural Science (New York: Elsevier, 1991). В этой работе агнозия определяется как «неспособность воспринимать объекты через нормально функционирующие, во всех прочих отношениях, сенсорные каналы» (р. 831). Не всякая агнозия является зрительной. Например, астереогнозия, вызванная поражением вторичной коры, представляет собой «неспособность узнавать формы объектов при их ощупывании, даже когда нет выраженных признаков утраты соматосенсорной чувствительности» (ibid.).

⁴⁸ Ради краткости я опускаю многие сложные моменты, но два из них должны быть, по крайней мере, отмечены. Во-первых, агнозия – загадочное явление. Я привожу выразительный пример, но если вглядеться в него пристальнее, он вызывает больше вопросов, чем дает ответов. Например, одна из странных черт агнозии заключается в том, что пациент легко может определить один из родов, к которому принадлежит видимая им вещь. Опознать перчатку как непрерывную поверхность означает опознать эту единичную вещь как принадлежащую к определенной универсалии. Но универсалия, которая служит средством познания, оказывается в данном случае чрезвычайно абстрактной, крайне далекой от ближайшего рода этой вещи, не говоря уже о виде. Во-вторых, я представляю здесь обсуждение агнозии в терминах quod quid est любого предмета познания, но, вообще говоря, в универсальном познании единичного речь идет не только о родах и видах, к которым относится познаваемая вещь. С точки зрения средневековых авторов, универсалии – это не только роды и виды, но и все прочие предикабилии, включая видовые отличия, собственные и акцидентальные признаки. Следовательно, опознавая, что видимая им вещь имеет пять выступов, пациент с агнозией тоже познает единичную вещь через посредство универсалии. Таким образом, любое осознание любой характеристики чувственной вещи, которую она разделяет с другими вещами, считается универсальным познанием этой единичной вещи.

⁴⁹ ST 1.55.3.

⁵⁰ Познавательный контакт следует понимать как компонент восприятия или божественного аналога восприятия. Хотя мы, конечно, не обладаем набором необходимых и достаточных условий для понятия познавательного контакта, мы может позаимствовать его приблизительную характеристику из современной нейробиологии. Согласно современным нейробиологическим теориям восприятия, после того, как входные сенсорные данные пройдут обработку на нижних уровнях, они обрабатываются различными «модулями» или «системами», включая ту из них, которая связывает сенсорные данные с осознанием, и ту, которая устанавливает соответствие сенсорных данных информации, хранящейся в ассоциативной памяти. (Ясное и простое обсуждение связей между, например, визуальными сенсорными данными и ассоциативной памятью см. в работе: Stephen Kosslyn and Oliver Koenig, Wet Mind: The New Cognitive Neuroscience (New York: Macmillan, 1992), pp. 52–58). Под «познавательным контактом» я подразумеваю результат обработки сенсорных данных центральной нервной системой, причем он не включает в себя установление соответствия между данными и информацией, хранящейся в ассоциативной памяти. Думаю, это описание познавательного контакта более или менее эквивалентно следующему описанию в терминах Аквината: схватывание акциденций некоторой внементальной вещи без схватывания quod quid est этой вещи.

⁵¹ Так как предварительным чувственным опытом в данном примере будет, как правило, опыт восприятия чаш, может показаться, что наши репрезентации имеют источником индивидуальные внементальные вещи, познаваемые ради познания вещей вне нашего интеллекта. Но, разумеется, мы заранее можем обладать и порой действительно обладаем умопостигаемой формой, необходимой для узнавания чего-то, с чем мы сталкиваемся впервые. Обретение умопостигаемых форм возможно концептуальным путем, например, благодаря воображению.

⁵² QQ 7. 1.3.

⁵³ ST I. 85. 2, sed contra. См. также In DA III. 8.

⁵⁴ Во многих местах Аквинат тщательно исключает для умопостигаемой формы возможность самой стать познаваемым объектом в ординарных процедурах познания, где познаются внешние единичные вещи. Недавно вышла в свет книга: Joseph Owens, Cognition: An Epistemological Inquiry (Houston, TX: Center for Thomistic Studies, 1992). В ней автор тоже стремится показать, что прямым объектом интеллекта выступает не умопостигаемая форма, а некий внементальный объект. Но автор так озабочен тем, чтобы не допустить возможность скептицизма, что впадает в противоположную крайность и утверждает, будто Аквинат признавал непосредственное осознание вещей в мире. Видимо, позиция Аквината располагается где-то посередине между позицией, которую приписывает ему Оуэнс, и позицией, которую опровергает сам Фома. Оуэнс прав, когда говорит: объект ординарного интеллектуального познания есть часть внемысленной реальности, а не внутреннее состояние интеллекта. Но, с другой стороны, Оуэнс считает, что со стороны интеллекта процесс состоит в том, что интеллект достигает состояния, в котором он обладает знанием некоторого внемысленного объекта; и этот процесс опосредуется умопостигаемой формой. Итак, согласно Оуэнсу, умопостигаемая форма служит посредницей между познающим и познаваемой вещью. Природу томистской позиции можно ясно усмотреть из фрагмента QQ 7. 1. 1: «Следует знать, что в умном видении имеются три посредника… Другой посредник – то, через что интеллект видит, и это – умопостигаемая форма, которая определяет возможностный интеллект и так относится к возможностному интеллекту, как форма камня – к глазу… Итак, первый и второй посредники не делают видение опосредованным ведь некто называется непосредственно видящим камень, хотя видит его через посредство формы, принятой глазом, и через посредство света».

⁵⁵ О различии между умопостигаемой формой и понятием, по мнению Аквината, и об отношении между ними см. главу 8 о механизмах познания (не вошла в перевод. – Прим. пер).

⁵⁶ QQ 7. 1. 3, obj. 3: «quamvis nihil recipiat, tamen formam quam apud se habeat prius, applicat ad partivulare quod de novo fit» («Хотя ангел ничего не принимает, он прилагает уже имевшуюся у него форму к вновь возникшей единичной вещи»); ad 3: “applicatio ilia est intelligenda per modum ilium quo Deus ideas ad res cognoscendas applicat, non sicut medium cognoscibile ad aliud, sed sicut modus cognoscendi ad rem cognitam” («Это приложение нужно понимать так, как Бог прилагает идеи к познанию вещей: не как познаваемое средство к чему-то иному, но как способ познания к познаваемой вещи»).

⁵⁷ STI. 14.5.

⁵⁸ Формулируя этот пункт таким образом, я упрощаю его ради краткости. В тексте Фомы имеются дополнительные затруднения, которые мы не имеем возможности здесь рассматривать. Некоторое представление об этих затруднениях дает следующий текст: QDV 2. 3 и 4; а также QQ. 7. 1. 1.

⁵⁹ QDV 2. 3.

⁶⁰ QDV 2. 3.

⁶¹ Разумеется, существует параллельная проблема, касающаяся способа, каким нематериальное сущее может причинно воздействовать на материальное сущее. Но не стоит приписывать эту проблематику традиционному теисту Аквинату, который верит, что нематериальный Бог причинно воздействует на свои материальные творения.

⁶² ST I. 84. 6.

⁶³ Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. в главе 8 о механизмах познания (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

⁶⁴ Для сравнения: см. обсуждение этих тезисов Фомы о работе интеллекта в моей статье “Ockham on Sensory Cognition” / Paul Spade (ed.), The Cambridge Companion to Ockham (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 168–203.

⁶⁵ Более подробное обсуждение этих метафизических воззрений Фомы см. в главе 1 о томистской теории вещей.

⁶⁶ QQ 7. 1.3.

⁶⁷ QDV 2. 5. См. также QDV 10. 4.

⁶⁸In DA II. 12. 377.

⁶⁹ STI. 85. 1.

⁷⁰ In DA III. 8. 712–713. См. также, например, ST I. 86. 1 и I. 85. 1.

⁷¹ QDV 10. 4. См. также QDV 10. 5 и 2. 5–6.

⁷² Ясное и внятное описание природы первичной божественной причинности в ее отношении к вторичной причине см. в SCO I. 68, где Аквинат говорит: «Власть (dominium), которой обладает воля по отношению к своим актам и в силу которой она вольна волить или не волить, исключает определение способности к чему-то одному и насильственное действие внешней действующей причины, но не исключает влияния высшей причины, от которой обладает бытием и операциями. И таким образом сохраняется причинность за первой причиной, то есть Богом».

⁷³ См. главу 13 о благодати и свободе воли. Я также рассматриваю причинные действия божественной воли в статье: “Sanctification, Hardening of the Heart, and Frankfurt’s Concept of Free Will” // Journal of Philosophy 85 (1988): 395^120, repr. In: John Martin Fischer and Mark Ravizza (eds), Perspectives on Moral Responsibility (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), pp. 211–234; и “Augustine on Free Will” / Eleonore Stum and Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), pp. 124–147.

⁷⁴ Shanley (1997: 205).

⁷⁵ STL 15.2.

⁷⁶ ST I. 15. 1 ad 2. См. также QDV 3. 2.

⁷⁷ См. например, QDV 3. 1: “ideas latine possumus dicere species vel formas” («идеи по-латыни мы можем назвать species, или формами»).

⁷⁸ QDV 3. 3. См. также ST I. 15. 3 sed conctra.

⁷⁹ STL 15. 1.

⁸⁰ См. например, ST I. 15. 2.

⁸¹ STL 14. 8.

⁸² QDV 3.3. См также QDV 3.1.

⁸³ QQ 7. 1.3.

⁸⁴ STL 14. 8 ad 3.

⁸⁵ SCG I. 66.

⁸⁶ QDP 16. 7. В совместной статье Norman Kretzmann, Eleonore Stump, “Eternity, Awareness, ad Action” (Faith and Philosophy 9, 1992: 463^182) мы обсуждаем некоторые проблемы, связанные с эпистемическими и причинными отношениями между вечным сущим и преходящими сущими.

⁸⁷ QQ10. 4. См. также QDV 3. 1.

⁸⁸ QQ 7. 1. 3 ad 3.

⁸⁹ О теологическом понимании у Фомы божественного понятия, или внутреннего слова как второго лица Троицы см. мою статью “Word and Incarnation” / Marco Olivetti (ed.), Incarnation (Padua: Edam, 1999), pp. 543–554.

⁹⁰ В частной переписке Алвин Плантинга высказал мысль о том, что доискиваться механизма божественного познания – ошибка. Плантинга указывает на то, что мы же не доискиваемся механизма реализации божественного всемогущества. Применительно к божественной мощи мы довольствуемся тем, что отмечаем всемогущество позволяет Богу осуществить что угодно; но мы не исследуем способов, посредством которых всемогущее существо может сделать все, что оно делает. Эта линия рассуждения имеет свои привлекательные стороны. Она также объясняет некоторые своеобразные черты в томистском обсуждении божественного познания. Фома тоже мог считать, что мы не в состоянии обсуждать механизмы божественного познания, но можем обсуждать, каким образом простой Бог мог бы познавать что-либо, коль скоро познание требует репрезентаций или умопостигаемых форм. Если точка зрения Фомы такова, то, вероятно, мы не найдем в его текстах никаких объяснений того способа, каким Бог применяет свои репрезентации или осуществляет познавательный контакт с вещами, зато найдем много рассуждений о том, каким образом простой Бог способен заключать в своем интеллекте умопостигаемые формы. Так что мысль Плантинги, в свете такой интерпретации подхода Фомы, обладает некоторым правдоподобием. С другой стороны, эта линия мысли выглядит скорее как удачное завершение исследования божественного знания, нежели как его начало.

⁹¹ ST I. 14. 11. См. также ST I. 57. 1 и I. 84. 1.

⁹² QQ3.2. 1.

⁹³ Shanley (1997: 205).

⁹⁴ SCG I. 66. 550–551.

⁹⁵ См., например, SCG I. 67. 557. См. также СТ 1. 133; ST I. 14. 13.

⁹⁶ QDP 16. 7.

⁹⁷ См., например, ST I. 14. 9 и I. 14. 12; также QDV 2. 12.

⁹⁸ См., например, ST I. 14. 13: “Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem” («Отсюда очевидно, что контингентное также непогрешимо познается Богом, поскольку предстает божественному взгляду, как если бы было настоящим»).

⁹⁹ Об этой априорной истине см. также авторитетный текст Аристотеля: De anima II. 11. 423 b 26 – 424 а 10; III. 4. 429 а 13–18.

¹⁰⁰ См., например, ST Iа IIae. 22. 1; I. 79. 2.

¹⁰¹ STI. 97.2.

¹⁰² ST I. 79. 2.

¹⁰³ In DA III. 9. 722. См. также SCG I. 16. 133: “quod est potentia, nondum est” («то, что существует в потенции, еще не существует»).

¹⁰⁴ См. выше, прим. 66.

¹⁰⁵ Конечно, можно предположить, что эволюция или Бог создали человека таким, что когнитивная обработка данных поставляет ему достоверную информацию о внешнем мире. Критическое рассуждение об эволюции см. в работе: Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press, 1993). Но попытки разрешить загадку указанием на эволюцию или на творческую активность Бога, видимо, немногое нам дадут, если предметом нашего интереса является механизм, посредством которого когнитивная обработка данных у человека достоверным образом связана с тем, что человек познает.