Искупление и воля

Способ, каким в теории Аквината разрешаются эти загадки веры, лишь усугубляет загадочность той роли, которую играет искупление. По мнению Фомы, вера оправдывает потому, что подразумевает определенное воление второго порядка: в нем она соглашается, чтобы Бог совершил работу оправдания в верующем. В этом процессе, по-видимому, нет ни нужды в искуплении, ни места для него. Коль скоро Бог может привести верующего к праведности в силу того, что верующий согласен на это действие со стороны Бога, в чем тогда роль искупления в спасении? Почему Бог не мог выполнить всю работу по оправданию без страданий и смерти воплощенного Христа? С другой стороны, если мы можем описать искупление таким образом, чтобы представить его составной частью спасения, какова связь между ним и процессом оправдания через веру? Каким образом искупление содействует оправданию, если оправдание – в том, что Бог вызывает в верующем второпорядковое желание божественного оправдания и отвечает на него?⁷⁵

Чтобы понять, каким образом, с точки зрения Аквината, связаны между собой доктрина искупления и доктрина оправдания через веру, задумаемся над тем, каким образом искупление связано с актом верующей воли. Возьмем, например, Розамунду Лидгейт из «Миддлмарча» Джорджа Элиота. Ее расточительность, социальные амбиции и эгоистичное манипулирование мужем привели его к краху, вынудили оставить мечты о медицинских исследованиях и заставили вести жизнь, которую он презирал. В той мере, в какой Розамунда вообще задумывается о религии, ее можно, не рискуя ошибиться, назвать смутно верующей; но никто на свете не сказал бы о ней, что она желает божественного блага и питает отвращение к собственным грехам. Каким образом можно было бы привести Розамунду к такому волению?

Мы, конечно, можем предположить, что Бог просто мог бы произвести в ней такое воление и непосредственно привести ее от дурного состояния, в котором ее воля отвергает благодать, к состоянию, в котором она выразит согласие с благодатью. Ибо свободная воля, как и все остальное, подвластна всемогущему Богу. Другими словами, мы можем предположить, что Бог мог бы просто предопределить волю Розамунды⁷⁶. Но такой ответ, на мой взгляд, не уменьшит, а увеличит загадочность искупления. Если простым актом воли Бог мог бы произвести воления, которые он желает видеть в человеческих существах: воления, необходимые для спасения, – то почему он вместо этого послал Христа на крестную муку? И почему он не произведет такое воление в каждом человеке, чтобы спаслись все? Так как здесь перед нами проблема и так как этот подход противоречит многим высказываниям Фомы о свободе верующей воли, в этой главе я просто отодвигаю в сторону ответы, утверждающие, что акт воли, необходимый для оправдания, прямо производится одним лишь Богом и никоим образом не является божественным ответом на нечто происходящее в самом верующем. В следующей главе мы обратимся к более подробной интерпретации воззрений Аквината, которые отвергают подобный божественный детерминизм.

Мы можем предположить, в порядке альтернативы, что Розамунда сама способна выполнить волевой акт, необходимый для спасения. Если не тревожиться о пелагианстве, то может показаться, что люди преобразуют себя сами. История брата Розамунды, Фреда Уинси, дает нам замечательный пример шалопая, который преодолевает юношескую праздность и потакание собственным слабостям и превращается в сдержанного и порядочного человека.

Но преображение Фреда Уинси неполно и, в сравнении с преображением через обращение, незначительно. Когда он подсчитывает деньги, проигранные в бильярд, или недели и месяцы жизни, растраченные по мелочам, он сам понимает, насколько далек от собственного идеала человеческой жизни. Следовательно, он может решить оставить бильярд и научиться какой-нибудь полезной профессии. Но для оправдания необходимо понять, что в преобразовании нуждается не тот или иной способ поведения, а всецелая, безнадежно порочная душа человека.

Стало быть, чтобы прийти к обращению, Розамунда нуждается не в критике тех или иных своих поступков в свете своих собственных представлений о ценностях, а в чем-то гораздо более радикальном. Речь не об изменении некоторой склонности ее воли в свете общего расположения этой воли, а о том, что ее всецелая воля должна подвергнуться моральному перерождению. Очевидно, что сама Розамунда не способна осуществить эти изменения, необходимые для обращения: желая таких изменений, она уже проявляла бы изменившуюся волю.

Но если мы не можем объяснить акт воли, необходимый для спасения, приписывая его Розамунде или Богу, определяющему волю Розамунды без участия ее собственной воли, то как мы можем его объяснить? Чтобы ответить на этот вопрос, будет полезным подробно рассмотреть, какие изменения должны были бы произойти в Розамунде, чтобы она могла сформировать волевой акт в вере.

Во-первых, она должна была бы, как минимум, признать, что некоторые из ее поступков глубоко неверны, и озаботиться этим фактом. Затем она должна была бы понять, что зло, которое она совершает, является симптомом гораздо более глубокого недуга ее воли: недуга, который отчуждает ее от Бога, и должна была бы пожелать, чтобы этот недуг был исцелен. Ей было бы необходимо догадаться, что она способна к моральному возрождению, и не отчаиваться в себе; но было бы необходимо также признать, что она нуждается в помощи, чтобы достигнуть такого морального преображения. Далее, она должна была бы понять, что Бог способен совершить в ней желанное моральное преображение, даже если она не может сделать этого самостоятельно. Сама эта вера зависит от других верований и, быть может, сильнее всего от веры в то, что совершенное ею в прошлом зло не отделяет ее от Бога навеки, что Бог хочет обновить ее. Наконец, она должна была бы захотеть, чтобы Бог произвел в ней эти изменения, и то, что она знает от Боге, должно было бы пробудить в ней желание приблизиться к нему.

Разумеется, многие события в жизни человека способны подготавливать и побуждать его к подобному преображению. Единственное движение подлинного альтруизма пробудилось в Розамунде в ответ на беззаветное сострадание, которое проявила к ней Доротея Кейсобон. Такие сердечные движения, или смягчения, суть предвестники преображения на пути в Дамаск; быть может, подобный опыт предшествует любым актам морального возрождения. Но чтобы эти обетования исполнились, сердце человека, подобного Розамунде, должно не только испытывать порывы или смягчения, но также сокрушаться и оттаивать. Наполнявшие ее холодное и гордое своеволие и себялюбие должны поколебаться и отступить перед новым пониманием блага и новым желанием следовать ему.

Когда провиденциально упорядоченные обстоятельства и акты жизненного выбора подготовят ее, размышление о страстях и смерти Христа станет тем клином, который взломает ее сердце. Готовность Христа умереть за страждущих и нищих духом задает меру, которой Розамунда сможет измерить себя и увидеть свой мелкий эгоизм, эту первооснову ее характера и поступков. Те же события сделают явной также великую Божью любовь к ней. Бог, ясно видящий чувства Розамунды, не ответит на ее зло отвержением, не оставит ее в злобе и недовольстве, но возвысит ее до себя. Если благородное сочувствие Доротеи смогло смягчить ее сердце, то страдание и смерть Христовы сокрушат его, если вообще что-либо способно его сокрушить.

Сокрушение, или смягчение, сердца – это, конечно, метафора. Говорить о том, что нечто сокрушается или смягчается, означает, что нечто дает дорогу внешней силе после внутреннего сопротивления или пренебрежения – или несмотря на них. Сказать, что сердце сокрушается или смягчается, означает, стало быть, что воля, которая прежде сопротивлялась или склонялась к чему-то другому, оставила прежнюю склонность и сопротивление⁷⁷.

Следовательно, теперь мы можем следующим образом объяснить связь между искуплением и оправданием через веру. До оправдания человек сопротивляется или отворачивается от второпорядкового воления, в котором грешники ненавидят свои грехи и стремятся к божественному благу: воления, к которому нас побуждает провидение Божье. Когда человек подготовлен прошлым опытом и благодатью (а может быть, как в случае Павла, он и не нуждался в подготовке), страдания и смерть Христа становятся средством, приводящим финальное сопротивление грешника к такому волению. Внутреннее сопротивление тому, чтобы претерпеть тотальное изменение, а также робость, подразумеваемая таким волением, сокрушаются страстями Христовыми и являемой в них любовью.

Но, как будет подробно показано в следующей главе о благодати и свободе воли, отказ от несогласия не равнозначен свободно волимому согласию. Если мы можем провести различение между отказом от несогласия и позитивным благом согласия – а философская психология Аквината показывает, что можем, – то Бог может воспользоваться отсутствием несогласия и ввести прежде отвергаемую благодать, чтобы побудить волю от непротивления к полному согласию. Сообразно этой точке зрения, божественная благодать производит второпорядковое воление, необходимое для оправдания, как это утверждается в томистской теории оправдания; и все же, поскольку Бог совершает это лишь в отсутствие отвержения благодати, он не принуждает волю и не подрывает ее свободу, а лишь отвечает ей. Тем не менее любые формы пелагианства здесь исключены, ибо в человеческой воле нет ничего благого, что не было бы произведено в ней божественной благодатью. Следовательно, в добавление ко многим другим благодеяниям, которые искупление принесло людям, существует еще одно, очень важное: искупление сокрушило сопротивление воли перед лицом благодати, так что отныне Бог может преобразить ее, не совершая насилия над ней⁷⁸.

Таким образом, томистская теория оправдания через веру, вкупе с воззрениями Фомы на природу воли, демонстрирует ресурсы для решения поставленных выше загадок. Используя томистскую теорию оправдания, мы можем, стало быть, показать, почему вера оправдывает и, далее, каким образом искупление связано с этой верой.