Вера и оправдание

Для оправдания, говорит Фомы, необходимы следующие три вещи: 1) вложение благодати; 2) акт воли со стороны человека, подлежащего оправданию; 3) исцеление грехов. Эти элементы можно истолковать как 1) движение движущего (вложение благодати Богом), 2) движение движимого (осознанный акт воли) и 3) завершение движения, или достижение конечной цели (процесс исцеления, или устранения грехов)³⁷. Следовательно, чтобы понять томистскую концепцию оправдания через веру, мы должны рассмотреть каждый из этих трех элементов оправдания.

Легче всего начать с пункта 3: с достижения конечной цели оправдания. Под «оправданием», согласно Аквинату, подразумевается продвижение к праведности, а праведность в данном случае заключается в правоте, или правильном устроении ума и воли индивида, так что его страсти подчиняются его разумным способностям (к коим относится также разумное стремление, то есть воля), а разумные способности подчиняются Богу. Оправдание есть процесс, в результате которого некто, кто прежде был закоренелым грешником, изменяет направление движения и устремляет свои ум и волю к Богу. В этом процессе привычка человека ко греху постепенно исчезает вследствие перемен, происходящих в его интеллекте и воле под воздействием божественной благодати.

Аквинат признает, что может возникнуть впечатление, будто суть оправдания – в простом невменении греха со стороны Бога, что оно означает просто прощение грехов Богом и не предполагает также перемены в характере человека, подлежащего оправданию. Но Фома считает, напротив, что, прощая человеку грехи, Бог производит перемену в природе грешника³⁸. Такой вывод согласуется с общим взглядом Фомы на Бога как на активного, отнюдь не пассивного участника процесса. Когда мы любим кого-то, говорит Аквинат, мы принимаем во внимание некое реальное или кажущееся благо в этом человеке; когда же Бог любит кого-то, он не просто принимает во внимание, но причиняет благо в этом человеке. Сходным образом, когда Бог удерживает его от совершения греха, это означает, что Бог производит изменение к лучшему во внутренних свойствах человека, которому не вменяется грех³⁹. Таким образом, для Фомы процесс оправдания: есть процесс, в коем человек постепенно переменяется из грешника в праведника, хотя завершение этого процесса, то есть полное устранение всякого греха от оправданного человека, недостижимо в земной жизни.

Чтобы понять элемент (1) оправдания – вложение благодати Богом, мы должны уяснить себе одно из четких томистских разделений благодати, а именно, разделение между благодатью действующей и благодатью содействующей[24]. Действующая и содействующая благодать, говорит Фома, – это одна и та же благодать, а различение между ними проводится на основе следствий, производимых ею в сознании верующего⁴⁰. Благодать, которая служит источником добрых дел, совершаемых человеком, есть благодать содействующая; а благодать, которая оправдывает или исцеляет душу человека, есть благодать действующая. Другими словами, Бог – источник и причина всего доброго, что имеется в нас; но иногда то доброе, что имеется в нас, может быть приписано и нам тоже: не потому, что мы можем сделать что-либо доброе и без Бога, но просто потому, что наша воля сотрудничает с Богом, побуждающим нас к доброму делу своей содействующей благодатью⁴¹. Однако процесс оправдания имеет иной характер. В этом случае все дело совершается одним лишь Богом, и потому благодать Божья, которой оправдывается человек, есть действующая благодать.

Вторя знаменитому изречению Августина о том, что Бог, сотворивший нас без нашего согласия, не оправдывает нас без нашего согласия⁴², Фома говорит, что Бог не оправдывает нас «без нас»: одновременно с божественным оправданием мы даем согласие на божественное правосудие – даем актом свободной воли, который составляет элемент (2) в процессе оправдания⁴³. По словам Аквината, действующая благодать осеняет человека внезапно. Приуготовление к действующей благодати может занять какое-то время (в течение которого Бог провиденциально влияет на жизнь человека), но само вложение действующей благодати осуществляется мгновенно⁴⁴. И одновременно с вложением действующей благодати совершается акт свободной воли, составляющий часть оправдания⁴⁵. Вложение благодати предшествует по природе – то есть логически предшествует – акту свободной воли, в том смысле, что воление зависит от благодати, не наоборот; но по времени они совершаются совместно и одномоментно.

Это верно, что, по мнению Аквината, такой акт свободной воли причиняется в нас Богом, и, конечно, вопрос о том, в какой мере Фома является богословским детерминистом, непрост⁴⁶. Но Фома неоднократно настаивает на свободе воли. Например, он решительно отрицает, что воздействие Бога на волю побуждает ее волить то, что она волит. Воздействие благодати на волю имеет характер не производящей, а скорее формальной причинности⁴⁷. Далее, хотя Бог движет волей через вложение действующей благодати, он движет всякой вещью согласно ее собственной природе; но частью человеческой природы является обладание свободной волей, и потому Бог движет волей таким образом, чтобы она оставалась свободной⁴⁸. Наконец, по мнению Аквината, человек не принуждается к добродетели божественной благодатью. Человеку естественно поступать согласно собственной воле и контролировать свои поступки, а принуждение противно такому характеру человеческого действия. Но так как Бог осуществляет свое провидение относительно всякой вещи сообразно ее природе, божественная благодать не исключает свободного акта нашей воли⁴⁹. Так что, по мнению Фомы, хотя божественная благодать воздействует на волю, и хотя следовало бы разрешить долгий спор о воззрениях Фомы на благодать и свободную волю, в этой главе я предлагаю поверить ему на слово и признать, что, с его точки зрения, благодать не принуждает волю и не удерживает ее от присущего ей естественного и произвольного действия. (Подробное обсуждение этого вопроса мы отложим до следующей главы, посвященной благодати и свободной воле).

Что касается элемента (2) в процессе оправдания, то, по мнению Аквината, акт воли, сопровождаемый действующей благодатью, всегда имеет две составляющие. Весь процесс оправдания, лишь начинающийся с элемента (2), представляет собой движение, в котором Бог приводит человека от состояния греховности к состоянию праведности. Следовательно, человек, подлежащий оправданию, должен принимать во внимание обе крайние точки этого движения: и учитывать их при формировании акта воли. Итак, сопровождаемый действующей благодатью акт воли должен иметь две составляющие: посредством одной составляющей человек ненавидит свои грехи, а посредством другой устремляется к божественной благости и праведности⁵⁰.

То, что Фома говорит о роли свободной воли в оправдании, казалось бы, стирает различие между действующей и содействующей благодатью, которое зависит от того, сотрудничает ли: воля с благодатью. Коль скоро оба вида благодати, действующая и содействующая, сопровождаются актом свободной воли, как можно отличить один вид благодати от другого? Думаю, это можно делать двумя: путями. Во-первых, когда Бог влагает содействующую благодать, воля и благодать в сотрудничестве порождают нечто третье: ментальное или физическое действие. Но действующая благодать имеет своей: целью не что иное, как сам единичный акт воли. Следствие действующей благодати, по словам Аквината, заключается в том, что ум приводится в движение, но сам не движет; и это следствие связано с внутренним актом воли, посредством которого воля впервые начинает волить божественное благо⁵¹. В самом деле, такое воление представляет собой акт согласия с работой действующей благодати⁵². Во-вторых, когда воля сотрудничает с содействующей: благодатью, часть работы следует приписать воле, а часть – божественной благодати. Вот почему Аквинат говорит, что вложение содействующей благодати в душу человека служит источником заслуг для этого человека. Но акт воли, сопряженный: с действующей: благодатью, хотя и является полноценным действием воли со стороны подлежащего оправданию лица, но не таким действием, в котором часть работы следовало бы: приписывать волящему или в котором его можно было бы считать стяжавшим заслугу именно в результате воления.

Пример действующей благодати, который приводит Фома, – Павел на пути в Дамаск. В этом случае, по признанию Фомы, перед нами пример редкого способа оправдания, но тем не менее он высвечивает элементы, существенные для этого процесса. Павел был обращен внезапно, в силу видения, которое было ему по дороге в Дамаск; но его согласие с христианством, как следствие этого видения, было тем не менее двойственным волевым актом в вере, сопровождающей действующую благодать. Можно сравнить этот двойственный акт воли, например, с решением Павла продолжить свою проповедническую деятельность после побивания камнями в Листре. То, что Павел захотел продолжать проповедовать, а не пришел в уныние, не устрашился и не отказался от этого труда, свидетельствует о его добродетели: этот акт воли со стороны Павла можно приписать самому Павлу как добродетель, увеличивающую заслуги Павла. Следовательно, по мнению Фомы, источником его должна была быть содействующая божественная благодать, целью которой было продолжение евангельской проповеди Павла. С другой стороны, сам акт воли, которым Павел принял христианство, не был совершен самим Павлом, и потому его нельзя приписывать Павлу как доброе дело. Скорее, в этом случае все было сделано Богом и должно быть приписано его провидению и благодати. Единственный вклад Павла ограничился тем, что он не отверг влагаемую в него Богом благодать; потому-то этот акт и не увеличивает заслуг Павла⁵³. Не отвергнуть ее, по-видимому, единственное, что мог сделать Павел в этих обстоятельствах⁵⁴.

Итак, в этом случае непосредственным следствием вложения: действующей благодати оказывается акт свободной воли, который представляет собой ответное согласие Павла принять христианство. Действующая и содействующая благодать различаются здесь на основе той роли, которую играет воля: претерпевает ли она воздействие со стороны благодати или же сама оказывает воздействие вкупе с благодатью, производя некоторое отличное от себя ментальное или: физическое действие.

Обсуждая вопрос об оправдании, Аквинат подчеркивает двойственную природу необходимого акта воли: он включает в себя, во-первых, стремление к божественному благу, а во-вторых, ненависть ко греху. Таким образом, первая составляющая акта воли, подразумеваемого оправданием, связана с верой, а вторая составляющая производна от первой. Если человек имеет некоторое представление о божественном благе и любит его, он будет одновременно ненавидеть в себе то, что противно божественному благу и в сравнении с ним выглядит отталкивающе. Так что одна причина, по которой оправдание включает в себя веру, связана с тем, что акт воли, этот конститутивный элемент веры, есть именно тот волевой акт, который необходим для оправдания.