Заключение

Томистская концепция веры, этой первой из богословских добродетелей, поднимает вопросы, связанные с эпистемологией и философской теологией. Она имеет дело с оправданием, понимаемым по-разному. Эти вопросы надлежит рассматривать в контексте томистской метафизики и философии сознания, а также видеть в них томистское понимание теологии, непосредственно значимое для его описания веры. Когда мы рассматриваем их внутри этого более широкого контекста, становится очевидным, что философия и теология Аквината обладают ресурсами для самозащиты; они отвечают на вопросы, связанные с эпистемологическим обоснованием, а также позволяют убедительно объяснить доктрину оправдания через веру.

Примечания

¹ Воззрения Аквината на интерпретацию интеллекта и воли имеют кардинальное значение для его понимания веры. Но так как я подробно разбирала эти его воззрения в более ранних главах о свободе и мудрости (не вошли перевод. – Прим, пер.), ограничусь тем, что коротко суммирую их в этой главе, сделав небольшие добавления там, где этого потребует специальное рассмотрение веры.

² См. ST На IIae. 2. 1; QDV 14. 1.

³ ST На IIae. 1.4.

⁴ О способах, какими воля может воздействовать на интеллект, см. в главах 9 и 11 о свободе и мудрости (не вошли в перевод. – Прим. пер.).

⁵ Описание и разбор множества таких примеров и аргументы в защиту роли воли в порождении интеллектуального согласия см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

⁶ Обзор этих примеров и анализ позиции Аквината в отношении к ним см. в главе 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

⁷ См., например, ST IIа IIae. 5. 2; см. также QDV 14. 1.

⁸ Можно предположить, что это именно тот случай, когда Доротея взвешивает свидетельство, противоречащее ее знанию характера Ладислава, и отдает предпочтение тому свидетельству, которое согласуется с ее знанием его характера. Если бы такой анализ этого случая был верным, он не мог бы служить примером воздействия воли на верование. Но в действительности, думаю, этот анализ не отвечает видимому положению дел, причем он неверен в нескольких отношениях. И прежде всего, Доротея не обдумывает и не взвешивает свидетельства. Хотя она размышляет над тем, что видела, она с самого начала склонна оправдывать Ладислава. Очевидность видимой ею сцены достаточна для того, чтобы перевесить ее прошлый опыт общения с ним. Для нее психологически невозможно сразу после того, как она стала свидетельницей этой сцены, подыскивать безобидное объяснение поведению Ладислава. Она отдает себе отчет в той горькой правде, что никто, сколь бы ни был хорош его характер, не является неуязвимым для морального зла.

⁹ ST IIа IIae. 1.2.

¹⁰ В данном случае мы будем говорить о «положениях веры» в широком смысле, подразумевая все те положения, которые надлежащим образом принимаются в качестве объектов религиозной веры, включая те из них (вроде положения «Бог существует»), которые, по мнению Фомы, некоторые люди могут познать естественным разумом, а значит, не нуждаются в том, чтобы принимать их исключительно на веру.

¹¹ Некоторые положения веры, например, «Бог есть единая сущность, но три лица», могут показаться некоторым людям достаточными для того, чтобы подвигнуть волю к несогласию с ними. Из экономии места я не рассматриваю здесь такие вероучительные положения и связанные с ними проблемы. Но пример того, что можно сделать даже в этих случаях, чтобы отбить обвинение в противном разуму характере некоторых положений веры, см. в работе: Peter van Inwagen, “And Yet They Are Not Three Gods But One God” / Thomas V. Morris (ed.), Philosophy and the Christian Faith (South Bend, IN: The University ofNotre Dame Press, 1988), pp. 241–278.

¹² Что именно подразумевает здесь Аквинат под «достоверностью», будет показано в следующем разделе.

¹³ ST На IIae. 1. 4; IIа IIae. 2. 1–2.

¹⁴ Ср. ST IIа IIae. 4. 1; QDV 14. 1–2.

¹⁵ Ср. ST Iа IIae. 113. 4, где ясно показано, что вера, о которой идет речь, есть вера религиозная.

¹⁶ Библейский текст, который обычно цитируют в связи с этим, – Иак 2:19.

¹⁷ См. ST IIа IIae. 4. 3–5; см. также ST IIа IIae. 6. 2.

¹⁸ ST IIа IIae. 5.2.

¹⁹ Ср. в связи с этим у Фомы анализ искажения веры в тех случаях, когда воля верующего не оформлена любовью: ST На IIae. 6. 1 ad 2.

²⁰ ST IIа IIae. 5.2 ad 3.

²¹ ST IIа IIae. 5.2.

²² ST IIа IIae. 4. 1, 4, 5; IIа IIae. 7. 1; QDV 14. 2, 5, 6.

²³ Несколько иначе томистская концепция веры анализируется в следующих работах: Terence Penelhum, “The Analysis of Faith in St. Thomas Aquinas” // Religious Studies 13 (1977): 133–151; Louis Pojman, Religious Belief and the Will (London: Routledge and Kegan Paul, 1986), особенно pp. 32^10; Timothy Potts, “Aquians on Belief and Faith” / James F. Ross (ed.), Inquiries in Medieval Philosophy: A Collection in Honor of Francis P Clark (Westport, CT: Greenwood, 1971), pp. 3-22; James Ross, “Aquinas on Belief and Knowledge” / William Frank and Girard Etzkom (eds), Essays Honoring Allan B. Wolter (Saint Bonaventure, NY: Franciscan Institute, 1985), pp. 245–269, и “Believing for Profit” / Geald McCarthy (ed.), The Ethics of Belief Debate (Atlanta, GA: Scholars Press, 1986), pp. 221–235. Мои возражения на интерпретацию Авината, предлагаемую в работах Penelhum и Potts, уже приведены в выше, в моем собственном анализе. С моей точки зрения, проблемы, которые поднимают эти авторы в связи с томистской концепцией, либо уже решены, либо – с позиций приводимой здесь интерпретации – не являются первоочередными. Хотя между моей интерпретацией Авината и той, за которую ратует Росс, имеются некоторые поверхностные различия, во многих отношениях мы предлагаем похожий анализ; именно работы Росса оказали стимулирующее воздействие на мой интерес к воззрениям Фомы на веру.

²⁴ Ничто в этой главе не требует отдать предпочтение одной концепции обоснования перед другой; но из всех концепций, которые обычно рассматриваются, я склонна считать наиболее правдоподобной ту, которую предложит Уильям Олстон. См., например, William Р. Alston, “Concepts of Epistemic Justification” // The Monist 68 (1985): 57–89; repr. in William P. Alston, Epistemic Justification: Essays in the Theory of Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989). По мнению Олстона, обоснованно верить, чтор, означает верить, что р, таким образом, чтобы иметь все основания считать нечто истинным.

²⁵ См. главу 7 об основаниях знания (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

²⁶ Рассмотрим, например, веру в то, что Христос восстал из мертвых. Мы должны будем добавить к томистской метафизике блага некоторые соображения либо относительно других метафизических атрибутов Бога и их отношения к божественной благости, либо относительно совершенно благой воли в Боге, и эти дополнительные соображения послужат основой для объяснения обоснованности веры в воскресение.

²⁷ ST I. 5. 1; QDV 21. 1–2. Метаэтика Фомы подробно обсуждается выше, в главе о благе; см. также JanAertsen, Nature and Creature: Thomas Aquinas ’ Way of Thought (Leiden: E. J. Brill, 1988). См. также Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).

²⁸ Для Аквината совершенным является сущее цельное и полное, безущербное и неограниченное. Но быть полностью цельным и безущербным, по мнению Фомы, означает не заключать в себе никакой неактуализованной потенциальности. Следовательно, совершенное сущее всецело актуально. Но все, что всецело актуально, должно заключать в своей сущности собственное существование; в противном случае, согласно Фоме, оно находилось бы в потенции к не су ще ств ованию. Но если совершенное сущее заключает в себе свое существование как часть собственной сущности, если оно не обладает никакой потенциальностью по отношению к несуществованию, то оно существует с необходимостью. См., например, ST I. 3. 4. Соображения такого рода стоят за тем тезисом Аквината, что совершенное сущее существует с необходимостью.

²⁹ Так как Фома отождествляет совершенное сущее с Богом, могут возразить, что, если принять его заключение от совершенной благости к совершенному бытию, мы получаем аргумент в пользу существования Бога, особую вариацию онтологического доказательства. Но эта линия мысли ошибочна. Предпосылки такого предположительного аргумента мог принять лишь тот, кто уже принял томистскую разновидность классического теизма, так что аргумент явно сводился бы кpetitio principii (предвосхищение основания).

³⁰ См., например, William Р. Alston, “Level Confusions in Epistemology” / Peter A. French, Theodore E. Uehling, Jr. and Howard K. Wettstein (eds), Midwest Studies in Philosophy, vol. 5 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980), pp. 135–150; repr. in id., Epistemic Justification.

³¹ См. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

³² См. ST IIа IIae. 4. 8.

³³ ST IIа IIae. 4. 8.

³⁴ Могут возразить, что всякий, кто верит, что Бог одновременно всемогущ и всецело благ, верит и в то, что, становясь на сторону совершенного блага, он становится на сторону силы, а значит, применительно к верующим невозможно отделить желание блага от желания силы. Посылка возражающего представляется мне в основном верной, но вывод, который он хочет сделать из этой посылки, не следует из нее. Всякий, кто верит во всемогущего и всецело благого Бога, будет верить и в то, что, следуя за благом, он также последует за силой. Но до тех пор, пока для верующего не будет непоколебимо очевидным, что существует всецело благое и в то же время всемогущее сущее, не будет непоколебимо очевидным и то, что, следуя за тем, что он считает благом, он становится на сторону силы. Например, если кто-нибудь вроде матери Терезы будет с полной очевидностью следовать благу, то для верующих, глядящих на нее со стороны, а может быть (предположительно), и для нее самой не будет столь же очевидным, что она выбирает сторону силы. В таком случае возможно, что стремление к благу и стремление к силе будут толкать человека в разные стороны, несмотря на его веру во всемогущего и всецело благого Бога. Стало быть, когда не является непоколебимо очевидным, что существует всемогущий и всецело благой Бог, можно отделить желание блага от желания силы. Глубокое и проницательное изображение этого вопроса – повествование об искушениях Христа в «Обретенном рае» Мильтона. Я признательна Стиву Мейтзену за то, что он привлек мое нимание к этому возражению.

³⁵ Это также объясняет ту парадоксальную очевидность, что большая часть обращений в религиозную веру вызывается отнюдь не философскими или богословскими аргументами. Они скорее придают начальный импульс воле, вследствие чего воля, в свою очередь, приводит в движение интеллект и побуждает его согласиться с положениями веры.

³⁶ Более полно вопросы, связанные с томистской доктриной искупления, см. в главе 15 об искуплении (не вошла в перевод. – Прим. пер).

³⁷ STIallae. 113.6.

³⁸ STIallae. 113. 1.

³⁹ STIallae. 113. 2 ad2.

⁴⁰ STIallae. 111. 2 ad4.

⁴¹ Философское объяснение содействующей благодати и способа, каким она может совмещаться даже с либертарианской свободой, см. в моей статье “Augustine on Free Will” / Eleonore Stump, Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001). (О либертарианской свободе см. «Введение», прим. III. – Прим, ред.)

⁴² Sermo 169. 11. 13.

⁴³ STIallae. 111. 2 ad2.

⁴⁴ STIallae. 113.7.

⁴⁵ ST la IIae. 113.8.

⁴⁶ В связи с этим см. также главу 5 о божественном знании.

⁴⁷ STIallae. 111. 2 ad 1.

⁴⁸ STIallae. 113.3.

⁴⁹ SCG III. 148; см. также III. 149–150.

⁵⁰ ST la IIae. 113. 5; см. также la IIae. 113. 6–7. Чтобы быть оправданным, человеку не обязательно помнить и ненавидеть каждое прегрешение, когда-либо им совершенное. По словам Аквината, он должен ненавидеть те грехи, которые сознает, и должен быть готовым ненавидеть всякий другой грех, который вспомнит.

⁵¹ STIallae. 111. 2resp.

⁵² ST la IIae. 113, особенно art. 7, resp.

⁵³ Когда вера, которую принимает Павел в этом акте, становится хабитуальной и влечет за собой другие физические и ментальные акты, она превращается в добродетель; как таковая, она питается содействующей благодатью и служит источником заслуг.

⁵⁴ Я не хочу сказать, что согласие Павла не достойно похвалы в некотором отношении. Если ребенок после всех упрашиваний, умасливаний и угроз, какие только приходят на ум его изобретательной матери, наконец открывает рот и проглатывает ложку ненавистных овощей, он вряд ли приобретает заслугу в силу одного лишь факта, что не стал держать рот закрытым. Но мать, которая сделала всю работу и заставила его съесть овощи, может тем не менее с полным правом похвалить его за то, что он позволил себя накормить. Точно так же согласие Павла может в некотором отношении заслужить ему похвалу, не считаясь благим поступком со стороны самого Павла. Более подробное рассмотрение этого вопроса см. в главе 13 о благодати и свободной воле.

⁵⁵ ST Iа IIae. 113.5.

⁵⁶ Обсуждение иерархии в воле см. в главе 11 о мудрости (не вошла перевод. – Прим. пер.). Гарри Франкфурт написал немало статей на эту тему; его классическая работа – Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person” // Journal of Philosophy 68 (1971): 5-20.

⁵⁷ Есть нечто, как минимум, загадочное в изначальном описании акта воли, о котором идет речь, как желания верующего, чтобы Бог привел его к праведности: ведь собственными объектами нашего воления могут быть только те вещи, которые находятся в нашей власти. Лидгейт в “Миддлмарче” Элиота может хотеть или желать, чтобы Булстрод решил ссудить ему денег; но было бы странно говорить, что Лидгейт хочет, чтобы Булстрод дал ему ссуду, потому что решение Булстрода может быть объектом только воли Булстрода, а не Лидгейта. Далее, такой способ описания второпорядковых волений выглядит нарушающим дефиницию второпорядкового воления как воли, повелевающей самой собой. Но есть ситуации, в которых, видимо, не будет несообразным сказать нечто вроде “Лидгейт хочет, чтобы Булстрод ссудил ему денег”, и размышление над ними помогает разрешить обе проблемы. Приведем лишь один пример: если бы Лидгейт нуждался в медицинской помощи (а не в деньгах) и в конце концов согласился бы на операцию, мы были бы склонны описывать его ситуацию так: Лидгейт хочет, чтобы врач его прооперировал. Но, говоря так, мы описываем отнюдь не такую ситуацию, в которой объектом воления Лидгейта является действие врача. В этом примере врач настаивает на медицинском вмешательстве, которому Лидгейт подвергаться не желает. Говоря, что Лидгейт хочет, чтобы врач его прооперировал, мы имеем в виду, что Лидгейт, во-первых, перестал противиться операции, предлагаемой врачом, и, во-вторых, переменил мнение и согласился на операцию. Следовательно, объектом воления Лидгейта выступает не действие врача, а скорее его собственные первопорядковые воления. Желая, чтобы врач его прооперировал, он желает не иметь желания противиться настоянию врача и, наоборот, иметь желание, делающее операцию возможной. Другими словами, он желает иметь такую волю, которая волит все необходимое с его стороны для того, чтобы врач имел возможность (юридическую и моральную) сделать операцию.

⁵⁸ См. главу 9 о свободе (не вошла в перевод. – Прим. пер.). См. также, например, SCG III. 148 и ST Iа IIae. 111. 2 ad 1, где Фома говорит, что благодать воздействует на волю как формальная причина, а не как причина производящая. Подробнее см. в главе 13 о благодати и свободе воли.

⁵⁹ См. мою статью “Augustine on Free Will” / Eleonore Stump, Norman Kretzmann (eds), The Cambridge Companion to Augustine (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), где подробно разбирается аргументация в пользу сходной позиции, которую занимал Августин.

⁶⁰ Я не имею в виду, что изменения, происходящие в процесе оправдания, совершаются, по мнению Аквината, только в воле. В той мере, в какой интеллект и воля, по убеждению Фомы, сопряжены между собой, изменения в одной способности или потенции будет иметь результатом изменение и в другой способности. Но здесь я хочу сделать упор на оправдание и искупление, и поэтому воззрения Аквината на изменения в воле для моих целей всего важнее.

⁶¹ Ср. обсуждение пелагианства у Фомы в ST IIа IIae. 6. 1.

⁶² Метафору, отчасти напоминающую мой пример с Аароном, можно найти у Лютера, в комментарии на Рим 4:7. См. Wilhelm Pauck (ed.), Luther: Lectures on Romans, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster Press, 1961), p. 127.

⁶³ 1 Тим 2:4.

⁶⁴ См., например, Luther, Lectures on Romans, op. cit., p. 127.

⁶⁵ Для Аквината грех, о котором идет речь, не может быть смертным грехом, потому что смертный грех несовместим с милосердной любовью; без любви же оформленная вера становится неоформленной, или безжизненной. См. в связи с этим ST IIа IIae. 4. 4, где Аквинат поясняет: оформленная вера утрачивается через смертный грех. А вот греховные наклонности, привычки и расположения совместимы даже с оформленной верой.

⁶⁶ Рим 4:17.

⁶⁷ Рим 3:26.

⁶⁸ ST IIа IIae. 113. 1.

⁶⁹ Ср. Гал 3:7.

⁷⁰ Рим. 4:11–18.

⁷¹ Гал 3:8.

⁷² См. Aquians, In Gal 3. 3; In Rom, особенно 4. 3, где Аквинат обсуждает разнообразные следствия из тех мест у Павла, где говорится об Аврааме.

⁷³ ST IIа IIae. 2. 5–7.

⁷⁴ ST На IIae. 2. 7 ad 3. Мысль Фомы здесь живо иллюстрирует случай, рассказанный Колином Тернбуллом в исследовании о пигмеях. Пигмей, который служил у Тернбулла помощником и проводником, был представлен католическому священнику, отцу Лонго, который воспользовался этим, чтобы обратить его в христианство. Согласно Тернбуллу, у пигмеев есть своя религия; они не имеют развитой теологии или формальных религиозных институтов, но верят в бога леса, в котором живут и чьими детьми себя считают. Однажды после встречи со священником пигмей, особенно взволнованный естественной красотой окружающей природы, воскликнул: «Отец Лонго был прав, этот Бог должен быть тем же самым, что и наш Бог в лесу». (Colin Turnbull, The Forest People, 1961; repr. New York: Simon and Schuster, 1968, p. 258).

⁷⁵ Следует с самого начала понять, что, согласно Аквинату, искупление выполняет несколько функций в плане спасения, и его роль в процессе оправдания верой – лишь одна из них. В самом деле, Фома перечисляет пять наиболее важных следствий страстей и смерти Христа, включая освобождение от наказания и примирение с Богом. Здесь я говорю об искуплении только в его отношении к оправданию верой. Подробный анализ учения Фомы об искуплении см. в главе 15 (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

⁷⁶ Пример хорошего интерпретатора Аквината, который понимает его точку зрения иначе, нежели излагаю ее я в этом разделе, – R. Garrigou-Lagrange, God, His Existence and Nature, 5th edn, trans. Dom Bede Rose (St. Louis, MO: Herder, 1955), p. 546. Мои соображения о том, почему я считаю интерпретацию Гарригу-Лагранжа ошибочной, рассеяны по всей книге, но прежде всего см. главу 3 о простоте Бога (не вошла в перевод. – Прим, пер.), где обсуждается та мысль Гарригу-Лагранжа, что Бог – всегда определяющая и никогда не определяемая сторона.

⁷⁷ Состояние воли в таком случае я описываю скорее как прекращение всякого действия, чем как выполнение действия прекращения, потому что описание воли как пассивной представляется мне более соответствующим положению дел и потому что философская психология Аквината дает такую возможность. А она служит основанием для той позиции, которую я отстаиваю. Более подробное обсуждение этого вопроса см. в главе 13 о благодати и свободе воли (в переводе – глава 6. – Прим. ред).

⁷⁸ Мы рассмотрели способ, каким Бог мог бы пробудить такое воление в человеке, чьи религиозные взгляды мы описали как смутно теистические. Но можно рассказать похожую историю, хотя она будет более длинной и сложной, о том, как Бог мог бы пробудить воление того же рода в атеисте.