Краткое замечание о естественном законе

Учение Фомы о естественном законе было и продолжает быть предметом оживленной дискуссии¹⁰⁷. У нас нет возможности рассматривать его здесь в подробностях, но хотя бы коротко мы должны его затронуть.

По мнению Фомы, не вполне ясно, что такое естественный закон; его характеризуют по-разному, подчас даже одни и те же толкователи. Например, иногда естественный закон описывают так, словно он проистекает из врожденного и нерушимого знания моральных истин. Ральф Макинерни разъясняет это следующим образом «Естественный закон есть природное схватывание разумом некоторых общих принципов, призванных направлять наши поступки»¹⁰⁸.

Однако в других местах предлагаемое у Макинерни описание естественного закона таково, как если бы сам естественный закон и был набором моральных принципов подчеркнуто фундаментального характера. Например, Макинерни говорит: «Естественный закон есть диктат разума»; а чуть ниже он замечает, что в некотором роде «естественный закон есть притязание на то, что существуют моральные абсолюты»¹⁰⁹.

С другой стороны, моральный закон иногда описывают также как зависимый не столько от эпистемологии и морали, сколько от метафизики, как некое основание морали. Например, Джон Финнис, обсуждая взаимоотношение прав и закона, говорит: «Если я обладаю естественным – я бы сказал, человеческим – правом, я обладаю им в силу естественного закона»¹¹⁰.

У Аквината характеристика естественного закона достаточно сложна, чтобы найти в ней обоснование этим различным интерпретациям. Сам Фома объясняет естественный закон как некую причастность божественному вечному закону со стороны разумной твари¹¹¹, а божественный вечный закон – как упорядочение тварных вещей в мире, осуществляемое в божественном уме¹¹². Для разумной твари быть причастной вечному закону означает быть причастной вечному божественному разуму и обладать естественной склонностью к своей надлежащей конечной цели. Но причастность божественному разуму означает обладание тем светом человеческого разума, который позволяет людям различать добро и зло¹¹³. Чуть ниже Фома утверждает, что человек может быть субъектом вечного закона двумя способами: во-первых, через участие в вечном законе благодаря познанию, и, во-вторых, через участие в нем благодаря внутреннему началу, побуждающему к действию. И далее Фома замечает, что оба пути умаляются в порочном человеке из-за того, что его познание добра и склонность к добру несовершенны¹¹⁴.

В другом месте Аквинат доказывает, что, хотя мы не ведаем вечного закона в том виде, в каком он пребывает в божественном уме, мы можем познать его либо разумом, либо через откровение¹¹⁵.

И далее Фома замечает, что мы можем познать в общем виде волю Божью, потому что знаем, что волимое Богом волимо как благо. И потому, говорит Фома: «Всякий, кто волит что-либо как то или иное благо, обладает волей, согласной с волей Божьей, с точки зрения формальной сущности [ratio] волимого»¹¹⁶.

Аквинат описывает закон вообще как разумное подчинение общему благу, установленное и обнародованное кем-то, кто имеет попечение о сообществе. Таким образом, для Фомы встает вопрос о том, является ли естественный закон обнародованным. На него Фома отвечает, что естественный закон обнародован уже тем, что Бог вложил его в сознание человека – вложил как природное знание¹¹⁷. Но это природное знание составляют самые общие моральные предписания – предписания естественного закона, такие как необходимость творить добро и избегать зла¹¹⁸.

Хотя эти наиболее общие принципы до конца неистребимы даже в самых порочных людях, производные от них вторичные принципы: могут быть уничтожены; более того, приложение наиболее общих принципов к частным поступкам может быть затруднено воздействием морального зла на разум человека¹¹⁹.

Аналогичное утверждение высказывает Фома относительно естественной склонности поступать в согласии с благом. Он говорит:

Все добродетельные акты принадлежат к естественному закону… ибо к естественному закону принадлежит все то, к чему человек склонен по своей природе. Но по природе всякое сущее склонно к действиям, которые подобают ему сообразно его форме… Следовательно, поскольку разумная душа есть собственная форма человека, во всякого человека вложена природная склонность к тому, чтобы поступать сообразно разуму. Это и означает поступать сообразно добродетели¹²⁰.

Но, как сказано далее:

Если говорить о добродетельных поступках самих по себе, то есть рассматривать их в их собственных видах, то не всякие добродетельные поступки принадлежат к естественному закону. Ибо сообразно добродетели совершается многое, к чему природа изначально не склоняет; но по размышлении люди приходят к этому как к тому, что полезно для благой жизни¹²¹.

В другом тексте Фома доказывает, что даже природная склонность к благу может быть подорвана моральным злом. В порочном человеке не только естественное знание добра разрушено страстями и морально дурными привычками, но и «природная склонность к добродетели разрушена порочностью»¹²².

В пространном обсуждении морального сознания [синдересиса][19], которое Аквинат объясняет как врожденный познавательный хабитус в практическом разуме, он помещает свою концепцию естественного закона в более широкий контекст, что помогает нам понять многогранный характер его позиции¹²³. В томистском учении об ангелах они, в отличие от людей, познают вещи недискурсивно, не нуждаясь в рассуждениях, чтобы прийти к выводам о вещах на основе знания других вещей. Основой этого ангельского познания служит врожденное понимание некоторых вещей, вложенное в ангелов Богом при их сотворении¹²⁴. Люди имеют столь много общего с ангельской природой, что Бог вложил и в наши разумные способности некоторые хабитусы, которые нам врождены. Так вот, у людей разумными способностями являются интеллект и воля, а сам интеллект можно понимать и как теоретический, и как практический разум. В теоретическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с фундаментальными принципами абстрактного разума, такими как закон непротиворечия. Мы, не рассуждая, обнаруживаем в себе непреодолимую склонность верить в те или иные законы разума. Напротив, в практическом разуме врожденный познавательный хабитус имеет дело с тем, что нужно делать, – например, с упомянутым выше предписанием естественного закона. Что же касается воли, то в эту разумную способность вложен не познавательный хабитус, а, скорее, врожденная склонность к действию. Воля есть алкание блага, и в силу Божьего замысла о ней она по природе склонна волить благо, как его понимает разум. Итак, одним способом естественный закон понимается у Аквината как пара врожденных хабитусов, вложенных Богом в практический разум и волю. Моральное сознание будет тогда названием для хабшуса в практическом разуме.

Далее Фома отличает моральное сознание от совести, которая подразумевает использование врожденного хабитуса практического разума как при рассмотрении того, что надлежит делать в конкретных обстоятельствах, так и в оценке прошлых поступков, совершенных человеком¹²⁵. Моральное сознание, с точки зрения Фомы, не способно заблуждаться и не может быть истреблено грехом¹²⁶; совесть же может и заблуждаться¹²⁷. Фома придерживается той суровой позиции, что даже заблуждающаяся совесть обладает обязывающей силой. Поступать вопреки собственной совести всегда есть моральное зло; но если человек поступает в согласии с заблуждающейся совестью, то его поступок тоже будет моральным злом¹²⁸.