Оправдание через веру

В томистской концепции веры и благодати человек Нафан оправдан, когда Бог так воздействует на Нафана, чтобы привести его к согласию с вероучительными положениями и породить соответствующий двойственный акт воли. Вследствие этого Нафан начинает желать божественного блага и ненавидеть собственные грехи. И он верит (помимо прочих вероучительных положений), что Бог исполняет подобные желания, потому что Бог оправдывает верующих через посредничество Христа. Но под верующими здесь понимаются именно те, кто верует оправдывающей верой, или, говоря более конкретно, кто верит, что Нафан верит и волит так, как он верит и волит. Если проговорить все импликации того, во что верит Нафан, окажется, что верование Нафана опирается (имплицитно или эксплицитно) на веру в то, что Бог оправдывает верующих в свое божественное оправдание. Добавим к этому присущее Фоме понимание оправдания как приведения человека к праведности. Тогда, с точки зрения интеллектуального компонента оправдания через веру, процесс превращения Нафана в праведника начинается с веры Нафана в то, что Бог сделает его праведным, и продолжается столь долго, сколь долго Нафан будет сохранять эту веру, вплоть до кульминации процесса, когда он сделается совершенно праведным.

Акт воли, сопровождающий эту веру в процессе оправдания, есть акт, в котором воля приближается к благу через стремление к этому благу и ненависть к собственным грехам55. Другими словами:, акт воли, который сопровождает оправдывающую веру Нафана в то, что Бог оправдает его, – этот акт есть присущее Нафану желание, чтобы Бог поступил именно так: желание, основанием которого служит упование на благость Божию и ненависть к собственным грехам, к тому в себе, что видится противным божественному благу.

Коротко говоря, собственный вклад Нафана в достижение праведности заключается в том, чтобы верить, что Бог сделает его праведным, и желать, чтобы Бог это сделал. А божественное начинание по оправданию тех, кто имеет веру, заключается в том, чтобы непременно приводить к праведности верящих, что он это сделает, и желающих, чтобы он это сделал.

В таком понимании оправдания через веру может создаться впечатление, будто желания активны, а испытывающие их лишь пассивно влекомы ими. Но в данном конкретном случае у нас есть что сказать о таком представлении. Акт воли, составляющий часть процесса оправдания, есть желание того, чтобы Бог привел верующего к праведности. Но такой акт воли равнозначен (логически, а возможно, и психологически) желанию того, чтобы Бог сделал волю верующего праведной. Желать божественного блага в указанном смысле означает желать праведности, а праведность любого человека зависит в первую очередь от того, чтобы его воля желала лишь должного. Сходным образом, отвергать собственные грехи: означает желать больше не грешить, а значит, иметь такую волю, которая волит только должное. Стало быть, акт воли, задействованный в оправдании, есть воля к тому, чтобы: волить лишь должное. Такая воля есть воление второго порядка, воление, в котором воля действует рефлективно, руководя сама собой56.

Если Нафан обладает такого рода волением второго порядка57, то Бог может произвести изменения в первопорядковых желаниях и волениях Нафана и привести их в согласие с этим второпорядковым волением, тем самым удерживая Нафана от греха и делая его праведным. Этот процесс морального исправления: достигает кульминации после смерти, в состоянии совершенной праведности. Если бы Бог просто переменил первопорядковое воление Нафана, помимо соответствующего воления второго порядка у самого Нафана, то Бог, очевидно, совершил бы насилие по отношению к свободной воле Нафана: ведь, по мнению Фомы, если воление человека изменяется в результате прямого вмешательства внешней производящей причинности, свойственной: внешнему деятелю, то такое воление не будет свободным58. Но если Бог переменяет воление, когда Нафан сам желает (желанием второго порядка), чтобы Бог так поступил, тогда, переменяя первопорядковое воление в Нафане, Бог не упраздняет его свободную волю, но, напротив, укрепляет или пробуждает ее59.

То, что Нафан имеет такое первопорядковое воление, какое он имеет, есть результат его собственного второпорядкового воления. Не в том смысле, что желанное первопорядковое воление укрепляется или даже производится в нем волением второго порядка, а в том смысле, что, пока Нафан не обретет такого второпорядкового воления, Бог не подействует на его воления первого порядка. Если бы второпорядковое воление Нафана было иным, его первопорядковое воление тоже было бы иным. А вот произвести в нем первопорядковое воление, расходящееся с его же желаниями второго порядка, означало бы подрывать свободу воли Нафана. Бог, оберегающий природу своих творений, не совершил бы такого поступка.

Кто-то может возразить, что, если Бог способен изменить первопорядковые воления при наличии второпорядкового воления, которым человек желает, чтобы он так поступил, и если Нафан имеет второпорядковое воление, чтобы: Бог привел его к праведности, то всецелый процесс оправдания Нафана будет завершен в тот самый момент, когда Нафан оформит свое второпорядковое воление. Ибо в ответ на это второпорядковое воление Бог может сделать Нафана полностью праведным, не совершая насилия над его свободной волей. Но такое возражение основано на путанице, связанной с содержанием второпорядкового воления, которое требуется для оправдания. Второпорядковое воление Нафана заключается в том общем желании, чтобы Бог переменил его волю и сделал его праведным. Но в отличие, скажем, от второпорядкового воления иметь волю не курить, содержание данного воления смутно. Оно состоит в некоей общей покорности Богу и в действенном желании позволить ему переделать мой характер. Такого рода желание психологически совместимо с упорствованием во множестве грехов. Когда у Джорджа Элиота Ромола испытывает мощное желание, чтобы: Бог изменил ее, эта вновь обретенная покорность Богу и желание блага поначалу сосуществуют с острой ненавистью к мужу. Поэтому процесс превращения грешника в праведника будет процессом, в котором конкретные воления приводятся в гармонию с главенствующим второпорядковым волением, по мере того, как Бог приводит человека к праведности: и постепенно переменяет его первопорядковые воления60. В отличие от требуемого для оправдания акта свободной воли, который совершается мгновенно, эта часть процесса требует времени.

Могут также возразить, что такая интерпретация той роли, которую в оправдании играет у Фомы воля верующего, ошибочно превращает его в пелагианина или, по меньшей мере, в полупелагианина. Ясно, что такой богословский детерминизм, с одной стороны, и некая форма пелагианства, с другой, подобны Сцилле и Харибде, между которыми должна пройти ортодоксальная концепция оправдания через веру. В том объяснении концепции Фомы, которое я предлагаю, она явно избегает богословского детерминизма, ибо утверждает, что Бог совершает тот или иной акт в ответ на некоторое действие со стороны самой человеческой воли.

Удается ли этой концепции избегнуть пелагианства или полупелагианства, легче ответить, если мы сначала коротко напомним, в чем состоит природа этих ересей[25]. Пелагианство было осуждено на Карфагенском соборе в 418 г. за то, что в нем отрицалось учение о первородном грехе и утверждалось, что человек способен достигнуть совершенной праведности помимо божественной благодати; под благодатью же понималось, например, нечто вроде умственного просветления, наступающего в результате чтения Библии. Томистская концепция в том виде, в каком она здесь представлена очевидно свободна от пелагианства.

Но как насчет полупелагианства? Полупелагианство утверждало, что Бог дает благодать в ответ на заслуживающий этого первый акт свободной человеческой воли: акт, взывающий к благодати. В томистском понимании действующей благодати второпорядковое воление хотя и является необходимым условием божественного воздействия на первопорядковые воления верующего, однако сам верующий не порождает никакого благого волевого акта в отрыве от благодати. Это касается и волевого акта в вере, коим инициируется: оправдание верующего. По мнению Аквината, один лишь Бог вызывает в верующем требуемое воление второго порядка. Каким в точности образом божественная благодать вызывает, согласно учению Фомы, такое воление, это, безусловно, нелегкий вопрос, в связи с которым я адресую читателя к главе 6, посвященной благодати и свободе воли[26]. Пока же достаточно будет отметить то утверждение Аквината, что второпорядковое воление верующего есть результат божественной благодати. Насколько последователен Фома, говоря, что в процессе оправдания божественная благодать вызывает воление в верующем и что в то же время это воление свободно, – вопрос спорный. Но до тех пор, пока Фома настаивает на таком объяснении отношения между действующей благодатью и этим волением, он не повинен в полупелагианстве61.

Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚

Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением

ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК