Заключение

Центральный метаэтический тезис Фомы, сформулированный в контексте общей метафизики, полагает тонко разработанное метафизическое основание томистской этики, базирующейся на понятии добродетели. Он представляет собой как бы единую обширную теорию блага, внутрь которой помещается, в качестве частного приложения общей теории, концепция человеческой морали. Когда же центральный метаэтический тезис комбинируется с богословскими воззрениями Аквината, особенно с его пониманием доктрины: божественной: простоты, тогда богословская: интерпретация центрального метаэтического тезиса полагается в основание религиозной этики, где Бог мыслится сущностно важным для человеческой морали, но мораль не привязывается к божественной воле. Результатом становится метафизически обоснованная, объективная, нормативная этика добродетелей, богословская хотя бы в том смысле, что она, в конечном счете, имеет своим основанием природу Бога.

Примечания

1 ST IIа IIae. 122; На IIae. 140, соответственно.

2 Более подробное обсуждение этого знания, и особенно обсуждение отношения между интеллектуальными добродетелями и соответствующими дарами Св. Духа, см. главу 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

3 См. например, Robert В. Louden, “On Some Vices of Virtue Ethics” // American Philosophical Quarterly 21 (1984): 227–236; Gregory E. Pence, “Recent Work on Virtues” // American Philosophical Quarterly 21 (1984): 281–297.

4 ST I. 5. 1. Томистская разработка этого тезиса о бытии и благе – особенно ценный вклад в долгую и сложную традицию. См. Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).

5 Эта идея Фомы встраивается в контекст средневекового учения о трансценденталиях, которое составляет часть ее метафизического основания. У нас нет возможности заниматься здесь трансценденталиями; обстоятельное рассмотрение этой темы см. в издании: Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquians (Leiden: E. J. Brill, 1996). Было бы особенно важно показать связь, которую Фома усматривает между благом и красотой и которая является трансцендентальной или квази-трансцендентальной. См., например, Umberto Eco, Problem Estetico in Tommaso d’Aquino (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988). Впечатляющее рассмотрение красоты в искусстве, природе и религии см. в издании: John Foley, Creativity and the Roots of Liturgy (Portland, OR: Pastoral Press, 1994).

6 ST I. 5. 1. См. также SCG I. 37; III. 3. Cp. Аристотель, Никомахова этика I, 1, 1094a 1–3.

7 Обсуждение отношения между интеллектом и волей в процессе, ведущем к моральному проступку, см. главу 11 о мудрости (в перевод не вошла. – Прим. пер.).

8 SCG I. 37.

9 SCG I. 37.

10 SCG I. 38.

11 SCG I. 39.

12 SCG I. 37.

13 SCG III. 3, passim.

14 См., например, ST Iа IIае 1. 5.

15 Когда описываемая вещь является разумным существом, то объект ее устремления будет включать в себя ее представление о полной о существ л енно сти своей природы, которое может быть более или менее ошибочным. Объективно дурные объекты желания желанны постольку, поскольку обладание ими воспринимается желающим как благо.

16 ST Iа IIae. 1.6.

17 ST Iа IIae. 1.7.

18 SCG III. 3.

19 SCG I. 37; см. также ST I. 5. 1.

20 ST I. 5. 5; см. также QDV 21. 6.

21 ST 1.48.3.

22 СТ 109; см. также ST I. 48. 3.

23 СТ 115.

24 См., например, Augustinus, Confessiones, lib. VII.

25 См. главу 1 о вещи.

26 ST Iа IIae. 85.4.

27 Т. Н. Irwin, “The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics” / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley, CA: University of California Press, 1984), pp. 35–53. Эта статья весьма полезна ввиду зависимости Аквината от Аристотеля. О важной роли субстанциальной формы в единичном сущем см. с. 37–39 статьи Ирвина.

28 См., например, DEE 2.

29 DEE 3.

30 Современную параллель такому пониманию формы можно усмотреть в следующей статье: Sydney Shoemaker, “Causality and Properties” / Peter van Inwagen (ed.), Time and Cause (Dordrecht: Reidel, 1980), pp. 109–135; reprinted in: Shoemaker, Identity, Cause and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), pp. 206–233.

31 SCG III. 7.

32 ST la IIae. 55. 2.

33 См., например, SCG I. 42 (n. 343): «Отличие, придающее видовую определенность роду, не восполняет природу рода, но придает роду актуальное бытие. В самом деле, природа живого существа полна и до присоединения отличительного признака разумности, но обладать актуальным бытием живое существо может, лишь будучи разумным или неразумным».

34 STI. 48.5.

35 STI. 48.6.

36 ST IA IIae. 3.2.

37 ST Iа IIae. 49. 4, особенно ad 1.

38 См., например, SCG III. 16. 3.

39 См., например, ST Iа IIae. 18.1.

40 ST I. 5. 1, sed contra. Ср. Augustinus, De doctrina Christiana I. 32.

41 См., например, SCG III. 7, passim.

42 SCG III. 15, passim.

43 См., например, ST I. 5. 3 ad 2: «Ни одно сущее не называется дурным постольку, поскольку оно сущее, но поскольку оно лишено некоторого бытия. Например, человек называется дурным, поскольку лишен бытия добродетели, и глаз называется дурным, поскольку лишен остроты зрения».

44 См., например, SCG III. 20, III. 22.

45 ST Iа IIae. 94.3.

46 ST Iа IIae. 18.5.

47 ST Iа IIae. 18. 5 ad 2.

48 ST la IIae. 55. 1; см. также ST Iа IIae. 55. 2.

49 STIallae. 63. 1.

50 ST la IIae. 58. 3.

51 ST la IIae. 18. 5 ad 1.

52 SCG III. 7: «Стало быть, поскольку зло и злое – это лишенность того, что свойственно по природе, оно ни для чего не может быть естественным».

53 См., например, ST Iа IIae. 71. 2.

54 ST I. 59. 1.

55 ST I. 59. 1; ср. SCG И. 47 и QDV 23. 1.

56 См., например, SCGIII. 9, и ST IA IIae. 18. 5.

57 Обзор темы, примеры и много другого важного материала см. в статье: Jaegwon Kim, “Concepts of Supervenience” // Philosophy and Phenomenological Research 45 (1984): 153–177; reprinted in: Jaegwon Kim, Supervenience and Mind (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

58 John Campbell and Robert Pargetter, “Goodness and fragility” // American Philosophical Quarterly 23 (1986): 155–165. P. 161: «Отношение между хрупкостью, феноменами хрупкости и основанием хрупкости дано через два тождества: (1) быть хрупким = обладать свойством, в силу которого нечто таково, что (X рушится, X разбивается), и т. д.; (2) свойство, в силу которого объект О таков, что (О рушится, О разбивается), и т. д. = обладанию химической связью В. Это объясняет «почему» хрупкости, то есть сообщает нам, что это означает, когда мы говорим, что О является хрупким, потому что имеет химическую связь В. Когда же мы говорим, что объект N хрупок, потому что имеет химическую связь А, тождество (1) сохраняется, а тождество (2) очевидным образом изменяется».

59 Я говорю «по видимости», потому что иногда Аквинат проводит различение между разумом как дискурсивной способностью, характерной для человеческих существ, но не для ангелов, и умопостижением, которое недискурсивно и свойственно ангелам. Здесь мы оставляем в стороне это дополнительное осложнение.

60 STI. 5. 1 obj. 1.

61 Могут возразить, что Гитлер, находясь у власти, вел войну и управлял Германией очень умело, и поэтому, исходя из утверждаемой Аквинатом связи между разумом и моральностью, Аквинат должен был бы назвать Гитлера благим. Но это возражение опирается на смешение определенного вида сноровки с разумностью. Некоторые соображения об этой дистинкции см. в начале главы 11 о мудрости (не вошла в перевод. – Прим. пер.).

62 STI. 5. 1 obj. 3.

63 Способность к репродукции – потенциальность, которую люди разделяют со всеми живыми существами.

64 Уточнение «при прочих равных условиях» здесь важно. Даже если вид А превосходит вышеописанным образом вид В, теоретически возможно, что конкретный индивид вида В окажется превосходящим индивида из вида А. Предположим, что существуют ангелы, что ангелы образуют вид, подобно тому, как люди образуют вид; что вид «ангел» превосходит вид «человек», и что сатана есть падший ангел. Теоретически возможно, что мать Тереза превосходит сатану в этом релевантном смысле, хотя количество бытия, доступное ангелу, больше, чем количество бытия, доступное любому человеческому существу. В самом деле, если мать Тереза предположительно актуализировала всю свою видообразующую потенциальность, а сатана – лишь ее малейшую часть, можно будет приписать матери Терезе больше бытия, а значит, и больше блага, чем сатане.

65 См., например, ST Iа IIae. 60, passim. Хорошее обсуждение аристотелевских оснований см., например, в статье: L.A. Ко smart, “Being Properly Affected: Virtues and Feelings in Aristotle’s Ethics” / A. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics (Berkeley CA: University of California Press, 1984), pp. 103–116.

66 ST la IIae. 61.2.

67 См., например, ST la IIae. 57. 5; la IIae. 58. 4; На IIae. 47–56.

68 ST la IIae. 57. 5.

69 См., например, ST la IIae. 60. 4.

70 См., например, ST la IIae. 61. 2; IIа IIae. 57–71.

71 ST la IIae. 58. lad 2.

72 Внятное и детальное изложение части этого материала см., например, в статье: Alan Donagan, “Aquians on Human Action” / N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg (eds), The Cambridge History of Later Medieval Phulosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 642–654.

73 «Трактат о действии» Фомы содержится в ST Iа IIae. 6-17; Iа IIae. 18–21 и связан с оценкой действий.

74 Об этой дистинкции см. ST Iа IIae. 1. 1.

75 Об объекте действия см., например, ST Iа IIae. 10. 2; Iа IIae. 18. 2.

76 ST Iа IIae. 18.5.

77 ST Iа IIae. 18. 5. ad 3.

78 О цели действия см., например, ST Iа IIae. 1. 1–3; Iа IIae. 18. 4–6.

79 ST Iа IIae. 1.3.ad3.

80 О некоторых осложнениях см., например, ST Iа IIae. 18. 7.

81 О видовой определенности поступка см., например, ST Iа IIae. 1. 3; 1а

Пае. 2, 5, 7.

82 Об обстоятельствах действия см., в частности, ST Iа IIae. 7, passim.

83 О роли обстоятельств при оценке действий см., например, ST Iа IIae. 18.

3, 10, 11.

84 ST Iа IIae. 18. 8.

85 См., например, ST Iа IIae. 7. 2 ad 2.

86 О томистском подходе к такого рода вопросам, касающимся постановлений или законов, см. Norman Kretzmann, 'Чех iniusta non est lex: Laws on Trial in Aquinas’ Court of Conscience” // American Journal of Jurisprudence 33 (1988): 99-122.

87 См., например, ST IA IIae. 123, passim.

88 ST IIа IIae. 64.6.

89 ST На IIae. 64. 6 obj. 2 и ad 2.

90 ST la IIae. 1.3.

91 ST la IIae. 1.3adl.

92 Эта проблема, в хорошо известной постановке, рассматривается в публикации: Philippa Foot, “The Problem of Abortion and the Doctrine of Double Effect”, в ее книге Virtues and Vices (Berkeley, CA: University of California Press,

1978), pp. 19–32. ST IIа IIae. 64. 6.

93 ST IIа IIae. 64. 6.

94 ST IIа IIae. 64. 2.

95 Дело не только в моральном отвращении, которое могут почувствовать многие читатели по отношению к этой позиции Фомы; дело еще и в философских проблемах. Например, непонятно, почему, согласно собственным воззрениям Аквината, смертная казнь не отменялась бы центральным мета-этическим тезисом как аморальная, если бы общество могло адекватно защитить себя от злодея, применив определенные средства (такие, как тюремное заключение) вместо того, чтобы убивать его. Убедительную аргументацию в защиту того, что любое убийство человеческого существа всегда аморально, см. в книге: John Kavanaugh, Who Count As Person?: Human Identity and the Ethics of Killing (Washington, DC: Georgetown University Press, 2001).

96 Подробное рассмотрение взглядов Фомы на дистрибутивную и коммутативную справедливость см. в главе 10 о справедливости.

97 ST IIа IIae. 61. 1.

98 См., например, ST На IIae. 57. 1 и На IIae. 61. 2.

99 См., например, ST На IIae. 77, passim.

100 См. ST На IIae. 73, passim; сравнение клеветы (или «злословия») с воровством или убийством см., в частности, в IIа IIae. 73. 3.

101 Чтобы понять, каким образом Аквинат примиряет это отношение к убийству с принятием смертной казни, важно отнестись серьезно к тому его взгляду, что общество обладает собственным бытием, и вред, который преступник способен причинить обществу, может быть достаточно велик, чтобы уравновесить утрату бытия и блага, сопряженную с убийством преступника. В этом случае убийство преступника не будет, по мнению Фомы, нарушением коммутативной справедливости. Анализ затруднений, связанных с томистским воззрением на коммутативную справедливость, см. в главе 10 о справедливости. (Здесь – глава 4. – Прим, пер.)

102 Об убийстве как пороке, противоположном коммутативной справедливости, пороке, «которым человек наносит величайший вред ближнему», см. ST IIа IIae. 64, passim.

103 ST la IIae. 18.4.

104 ST la IIae. 18. 4 ad 3.

105 Кто-то может тем не менее поинтересоваться, не подпадают ли действия Эсфирь под томистское моральное осуждение самоубийства. Анализ воззрений Фомы на самоубийство см. в главе 10 о справедливости (здесь – глава 4. – Прим. пер.).

106 Samuel Scheffler, “Agent-Centred Restrictions, Rationality, and the Virtues” // Mind 94 (1985): 409M19. Здесь Шеффлер комментирует статью Philippa Foot, “Utilitarianism and the Virtues” // Proceedings and Adresses of the American Philosophical Association 57 (1983): 273–283; см. Также (отредактированная версия) Mind 94 (1985): 196–209. О том, как сам Шеффлер решает головоломку агент-центричных ограничений, см. его книгу The Rejection of Consequentialism (Oxford: Clarendon Press, 1982).

107 Недавний утонченный анализ этой темы см. в работе: Mark Murphy, Natural Law and Practical Rationality, Cambridge Studies in Philosophy and Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).

108 Ralph Mclnery, Aquinas on Human Action: A theory of Practice (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1992), p. 110.

109 Ralph Mclnery, Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas (Washington, DC: Catholic University of America Press, revised edition 1997), pp. 46–47.

110 John Finnis, Aquinas: Moral, Political and Legal Theory (Oxford: Oxford University Press, 1998), p. 135.

111 ST la IIae. 91.2.

112 ST la IIae. 91. 1.

113 ST la IIae. 91. 2.

114 ST la IIae. 93.6.

115 ST la IIae. 19. 4 ad 3.

116 ST la IIae. 19. 10 ad 1; cp. также ST la IIae. 21. 1.

117 ST la IIae. 90. 4 ad 1.

118 ST la IIae. 94. 2.

119 ST la IIae. 94. 6.

120 ST la IIae. 94.3.

121 ST la IIae. 94.3.

122 ST la IIae. 93.6.

123 QDY 16.

124 Более подробное обсуждение томистской теории ангельского познания см. в главе 5 о внутрибожественном знании (здесь глава 3. —Прим. пер.).

125 QDV 17.

126 QDV 16. 2–3.

127 QDV17. 2.

128 QDV 17. 4.

129 См., например, ST I. 2. 3; I. 3. 4. 7; I. 6. 3. Бонавентура, современник и товарищ Аквината по учебе в Парижском университете, прямо отождествлял Бога с простым референтом терминов «бытие» и «благо» в своей собственной версии центрального тезиса. Бонавентура интерпретировал Ветхий Завет как акцентуацию бытия, а Новый Завет – как акцентуацию блага (см., например, Itinerarium mentis ad Deum, V, 2).

130 STL 6.3.

131 ST 1.3.3.

Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚

Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением

ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК