4. Исторические корни этих оснований

Как в плане истории мы попали в подобную ситуацию? Как мы попали в такую ситуацию, когда люди могут говорить вещи, несовместимые с очевидными фактами их опыта? Хотелось бы узнать следующее: что же такое, имеющее отношение к истории современной дискуссии в философии сознания, психологии, когнитивной науке и теории искусственного интеллекта, делает подобные взгляды возможными, делает их кажущимися совершенно респектабельными или приемлемыми? В любое конкретное время интеллектуальной истории все мы работаем в рамках определенных традиций, которые позволяют представить законными определенные вопросы и единственно возможными — определенные ответы. В современной философии сознания историческая традиция ослепляет нас в отношении очевидных фактов опыта, навязывая нам такую методологию и такой словарь, с помощью которых очевидно ложные гипотезы кажутся приемлемыми. Данная традиция зародилась более полувека назад на основе изначальных бихевиористских принципов и через теории тождества “тип-тип” и “отдельное-отдельное” (token-token) пришла к современным усложненным вычислительным моделям познания. Но что же в этой традиции делает ее столь сильной, хотя и представленной в контринтуитивной манере? Я бы хотел настолько хорошо понимать эти вопросы, чтобы быть способным дать их полный исторический анализ, но боюсь, что смогу сделать только несколько догадок и указаний относительно природы этих симптомов. Мне представляется, что здесь задействованы, по крайней мере, четыре фактора.

Во-первых, мы ужасно боимся впасть в картезианский дуализм. Банкротство картезианской традиции и абсурдность предположения о существовании двух видов субстанций, или свойств, в мире — “ментальной” и “физической” — столь запугали нас и имеют такую отвратительную историю, что мы не желаем признавать ничего, что имело бы привкус картезианства. Мы не желаем признавать никакие факты здравого смысла, которые кажутся нам “картезианскими”, поскольку представляется, что если мы примем такие факты, то мы должны будем принять и всю картезианскую метафизику. Автоматически под подозрение попадает любая разновидность ментализма, признающего очевидные факты нашего существования. Некоторые, занимающие крайнюю по-зицию, философы не желают допустить существование сознания, поскольку они не видят того, что ментальное состояние сознания есть просто обычная биологическая, то есть физическая, черта мозга. Вероятно, будучи еще более раздраженными, им помогают в этом заблуждении те философы, которые охотно признают существование сознания и, делая это, предполагают, что они утверждают существование чего-то нефизического.

Взгляд, согласно которому сознание, ментальные состояния и т.д. существуют в самом изначальном и очевидном смысле и играют реальную каузальную роль в нашем поведении, не имеет никакого особого отношения к картезианскому дуализму. В конце концов, нет необходимости читать “Размышления” с целью осознания того, что обладаешь сознанием, или что ваши желания как сознательные и бессознательные ментальные феномены суть реальные каузальные феномены. Но стоит лишь напомнить философам об этих “картезианских интуициях”, как вас немедленно обвиняют в картезианстве. Что касается меня лично, то меня обвиняли, что я якобы придерживаюсь какой-то бредовой доктрины “дуализма свойств”, а также идеи “привилегированного доступам что верю в “интроспекцию”, “неовитализм” и даже “мистицизм”, хотя я никогда явно или неявно не одобрял никакой из этих взглядов. Почему? Отчасти, конечно, это просто интеллектуальная небрежность (или даже нечто похуже) со стороны комментаторов, но с этим связано и нечто более глубокое. Им трудно понять, что можно принимать очевидные факты относительно ментальных состояний без принятия картезианского концептуального аппарата, который традиционно сопровождал признание этих фактов. Они полагают, будто единственным подлинным выбором, который нам доступен, является выбор между некоторой формой материализма и некоторой формой дуализма, Одна из многих моих целей, поставленных при написании данной книги, заключается в том, чтобы показать ошибочность этой концепции, а также в том, что можно дать непротиворечивое объяснение фактов, касающихся сознания, не одобряя ничего из дискредитированного концептуального аппарата картезианства.

Во-вторых, вместе с картезианской традицией мы унаследовали словарь, а со словарем — и определенный набор категорий, в пределах которых мы исторически обречены размышлять об этих проблемах. Подобный словарь отнюдь не безвреден, поскольку в нем неявно присутствует огромное число теоретических положений, которые почти наверняка оказываются ложными. Словарь включает серию кажущихся противоположностей: “физическое” против “ментального”, “тело” против “сознания”, “материализм” против “ментализма”, “материя” против “духа”. В этих оппозициях неявно присутствует тезис, в соответствии с которым один и тот же феномен, рассматриваемый с одной и той же точки зрения, не может буквально соответствовать обоим терминам. Иногда представляется, что семантика и даже морфология делают эту оппозицию явной, как в случае с кажущейся противоположностью между “материализмом” и “имматериализмом”. Так предполагается, что мы поверим, что если нечто является ментальным, то оно не может быть физическим; или что если вопрос касается духовного, то он не может быть вопросом, связанным с материей; или если нечто имматериально, то оно не может быть материальным. Но с учетом всего, что мы знаем из нейробиологии, эти взгляды кажутся мне очевидно ложными. Мозг причинно обусловливает определенные “ментальные” феномены вроде сознательных ментальных состояний, и эти состояния просто являются свойствами мозга на высшем уровне. Сознание есть свойство мозга высшего уровня (или эмерджентное свойство) в совершенно безобидном смысле слов “высший уровень” и “эмерджентный”, подобном тому, как твердость является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н₂О, когда они обладают решетчатой структурой (лед), а жидкое состояние сходным образом является высшего уровня эмерджентным свойством молекул Н₂О, когда они, грубо говоря, катаются вокруг друг друга (вода). Сознание есть ментальное и потому физическое свойство мозга в том смысле, в каком жидкое состояние есть свойство системы молекул. В этой дискуссии я обязательно хотел бы коснуться одного тезиса, суть которого в следующем: тот факт, что некоторое свойство является ментальным, отнюдь не подразумевает, что оно не является физическим; тот факт, что некоторое свойство физическое, не подразумевает, что оно не ментальное. Перефразируя в данном случае Декарта, мы могли бы сказать не только: “Я мыслю, следовательно, я существую” и “Я есть мыслящее существо”, но также и Я есть мыслящее существо, следовательно, я есть физическое существо.

Но обратите внимание, как словарный состав затрудняет, если вообще не делает невозможным сказать то, что я имею в виду, используя традиционную терминологию. Когда я говорю, что сознание является высшего уровня физическим свойством мозга, то появляется соблазн услышать это как означающее “физическое-как-противоположное-ментальному”, то есть как означающее, что сознание должно быть описано только в объективных поведенческих или ней рофизиологических терминах. Но то, что я действительно имею в виду, так это сознание qua[16] сознание, qua ментальное, qua субъективное, qua качественное есть физическое, а физическое, поскольку ментальное. И я убежден, что все это показывает неадекватность традиционного словаря.

Вместе с мнимыми противоположностями есть еще имена, которые, как кажется, исчерпывают все возможные позиции, которые можно было бы занять: есть монизм против дуализма, а также материализм и физикализм против ментализма и идеализма. Стремление придерживаться традиционных категорий порождает довольно странную терминологию, подобную “дуализму свойств”, “аномальному монизму”, “тождеству в отдельном” и т.д. Мои собственные взгляды не подходят ни к одному из этих традиционных ярлыков, однако для многих философов сама идея того, что кто-то мог бы придерживаться взгляда, который бы не подходил под эти категории, кажется непостижимой.[17] Пожалуй, хуже всего то, что имеется несколько существительных и глаголов, которые выглядят так, как если бы они обладали ясным значением и действительно обозначали хорошо определенные объекты и действия, — “сознание” (mind), “я” (self) и “интроспекция” (introspection) служат очевидным примером. Словарный состав современной когнитивной науки не лучше. Мы склонны некритически предполагать, будто выражения типа “познание” (cognition), “интеллект” (intelligence) и “переработка информации” (informationprocessing) имеют ясные определения и действительно обозначают некоторые естественные виды (natural kinds). Поэтому следует подчеркнуть: “интеллект”, “интеллектуальное поведение”, “познание” и “переработка информации”, к примеру, не являются точно определенными понятиями. Еще более поразительно, что множество весьма специально звучащих понятий являются слабо определенными — это, например, понятия, подобные “компьютеру”, “вычислению”, “программе” и “символу”. Не так уж и важно для большинства целей в компьютерной науке, что эти понятия плохо определены (подобно тому, как не столь важно производителям мебели, что у них нет философски точного определения “стола” и “стула”), но, когда когнитивисты говорят такие вещи, как то, что мозги являются компьютерами, сознания программами, и т.д., тогда определение этих понятий становится решающим.

В-третьих, существует стойкая объективирующая тенденция в современной философии, науке и интеллектуальной жизни в целом. Нам присуще убеждение, что если нечто реально, то оно должно быть в равной мере доступно всем компетентным наблюдателям. С XVII века образованные люди на Западе стали принимать одну абсолютно исходную предпосылку: реальность объективна. Данное допущение многими путями доказало свою полезность для нас, но оно очевидно ложно, что обнаруживает даже мгновенная рефлексия над своими собственными субъективными состояниями. А это допущение привело, вероятно неизбежно, к тому взгляду, будто единственно “научным” путем изучения сознания является изучение его как набора объективных феноменов. И как только мы принимаем допущение, что все объективное должно быть в равной степени доступно любому наблюдателю, то автоматически вопросы переносятся от субъективности ментальных состояний к объективности внешнего поведения. Следствием этого оказывается, что вместо того, чтобы задавать вопросы типа: “Что значит иметь убеждение?”, “Что значит иметь желание?”, “Что значит находиться в определенного рода сознательных состояниях?”, мы задаем вопросы от третьего лица: “При каких условиях мы могли бы извне приписывать убеждения, желания и т.д. некоторой другой системе?” Это кажется нам совершенно естественным, поскольку, конечно, большинство вопросов относительно ментальных феноменов, на которые нам необходимо ответить, волнуют и других людей, а не только нас самих. Но характер эпистемологии от третьего лица не должен был бы закрывать нам глаза на тот факт, что подлинная онтология ментальных состояний является онтологией от первого лица. То, каким образом взгляд с позиции третьего лица применяется на практике, затрудняет для нас возможность усмотреть различие между чем-то, действительно обладающим сознанием, подобным человеческому существу, и чем-то, чьё поведение таково, как если бы оно обладало сознанием, например, компьютером. А раз вы утеряли различие между системой, действительно обладающей ментальными состояниями, и всего лишь действиями ее, как если бы она обладала ментальными состояниями, то вы перестаете видеть существенную черту ментального, а именно, что его онтология, в сущности, есть онтология от первого лица. Убеждения, желания и т.д. — всегда чьи-то убеждения и желания, и они всегда потенциально сознательны, даже в тех случаях, когда они на самом деле бессознательны.

Я аргументирую это последнее положение в главе 7. Сейчас же пытаюсь установить тот исторически обусловленный образец (pattern) исследования, который делает точку зрения третьего лица кажущейся единственной научно приемлемой точкой зрения для исследования сознания. Необходимо быть интеллектуальным историком, чтобы отвечать на вопросы типа: “Когда вопрос: “При-каких-условиях-мы-бы-приписали-ментальные-состояния” стал казаться именно тем вопросом, который следует задавать?” Но все же интеллектуальные последствия его постоянства представляются ясными. Подобно тому, как кантовское различение с позиции здравого смысла между явлениями и вещами самими по себе в итоге привело к крайностям абсолютного идеализма, так и настойчивость в задавании вопроса: “При каких условиях мы стали бы приписывать ментальные состояния?” повела нас к бихевиоризму, функционализму, сильному искусственному интеллекту, элиминативному материализму, интенциональной позиции и, без сомнения, к другим заблуждениям, известным только специалистам.

В-четвертых, из-за нашей концепции истории роста знания мы начали страдать от того, что Остин назвал “ivresse des grands profondeurs”[18]. Уже не кажется достаточным как-нибудь устанавливать простые и очевидные истины относительно сознания — мы желаем чего-то более глубокого. Мы хотим теоретического открытия. И, разумеется, наша модель великого теоретического открытия проистекает из истории физических наук. Мы мечтаем о великом “прорыве” в изучении сознания, мы ожидаем появления “зрелой” когнитивной науки. Так что тот факт, что рассматриваемые взгляды неправдоподобны и контринтуитивны, не говорит против них. Как раз наоборот, может даже показаться огромным достоинством современного функционализма и искус-ственного интеллекта, что они явно противоречат нашим интуициям. Разве это не та самая черта, которая делает физические науки такими ослепительны-ми? Было ведь показано, что наши простые интуиции относительно простран ства и времени, или, более конкретно, относительно твердости того стола напротив нас, являются простыми иллюзиями, которые были заменены более глубоким знанием внутреннего функционирования Вселенной. Так не сможет ли великий прорыв в изучении сознания сходным образом показать, что наши наиболее твердо принимаемые убеждения относительно ментальной жизни столь же иллюзорны? Не можем ли мы с основанием ожидать великих открытий, которые ниспровергнут наши допущения, сделанные с позиции здравого смысла? И кто знает, разве не могут некоторые из этих великих открытий быть сделаны кем-то из нас?