5. Подрывая основы

Одним из способов утверждения характерных черт аргументации, которую я собираюсь представить, будет утверждение их в противоположность семи ранее упомянутым принципам. Для того чтобы сделать это, мне вначале необходимо провести явные различия между онтологией, эпистемологией и каузальностью. Имеется различие между ответами на вопросы: “Что это?” (онтология), “Как мы узнаём об этом?” (эпистемология) и “Что оно делает?” (каузальность). К примеру, в случае с сердцем онтология заключается в том, что это большой кусок мышечной ткани в грудной полости; эпистемология проявляется в том, что мы узнаем об этом с использованием стетоскопов, ЭКГ и, в крайнем случае, мы можем приоткрыть грудную клетку и посмотреть; каузальность же заключается в том, что сердце перекачивает кровь через все тело.

А теперь мы можем начать работать, имея в виду эти различия.

1 Сознание имеет значение. Я буду доказывать, что невозможно изучать психические явления (phenomena of the mind) без того, чтобы неявно или явно не изучать сознание (consciousness). Главным основанием для этого служит то, что у нас реально нет понятия ментального отдельно от понятия сознания. Разумеется, в любой данный момент жизни человека большая часть феноменов его существования не присутствует в сознании. Выраженное в формальном модусе речи, это будет означать, что большинство ментальных…предикатов, применимых ко мне в любое данное мгновение, будут иметь условия своего применения, не зависимые от моих состояний сознания на тот момент. Тем не менее, хотя большая часть нашей ментальной жизни в любой данный момент бессознательна, я буду доказывать, что у нас нет понятия бессознательного ментального состояния, кроме как вытекающего из понятия сознательных ментальных состояний. Если в этом отношении я прав, то тогда все недавние разговоры относительно принципиальной недоступности сознанию некоторых ментальных состояний оказываются в действительности противоречивыми (подробнее об этом в главе 7).

2 Не вся реальность объективна; некоторая ее часть субъективна. Постоянно путают утверждение, что мы, насколько возможно, должны стараться исключить личные субъективные предрассудки из нашего поиска истины, и утверждение о том, что реальный мир не содержит нередуцируемых субъективных элементов. А эта путаница, в свою очередь, основывается на путанице между эпистемологическим смыслом различия субъективного и объективного и онтологическим смыслом. Эпистемически данное различие фиксирует разные степени независимости утверждений от непостоянства конкретных ценностей, личных предрассудков, точек зрения и эмоций. Онтологически различие фиксирует разные категории эмпирической реальности (более подробно об этих различиях в главе 4). Эпистемически идеал объективности устанавливает стоящую, хотя и не достижимую, цель. Но онтологически утверждение, что вся реальность объективна, если говорить на языке нейробиологии, попросту ложно. В целом ментальные состояния имеют несводимо субъективную онтологию, что позднее у нас будет повод увидеть в подробностях.

Если я прав, полагая, что сознание и субъективность существенно важны для психики, то тогда понятие ментального, употребляемое в рассматриваемой традиции, оказывается с самого начала неправильно понятым, поскольку это, в сущности, объективное понятие от третьего лица. Эта традиция пытается изучать психику, как если бы она состояла из нейтральных феноменов, независимых от сознания и субъективности. Однако подобный подход упускает главные черты, которые отличают ментальные феномены от нементальных. И это более, чем любая другая причина, объясняет неправдоподобие тех взглядов, которые я упомянул в самом начале.

Если вы, к примеру, станете трактовать убеждения как феномены, которые не имеют обязательной связи с сознанием, то вы скорее всего закончите идеей, что их можно определять исключительно в терминах внешнего поведения (бихевиоризм), или же в терминах отношения между причиной и действием — (функционализм), или что они в реальности вообще не существуют (элиминативный материализм), или что разговор об убеждениях и желаниях следуя толковать всего лишь как определенную манеру речи (интенциональная позиция). Крайне абсурдно трактовать само сознание независимо от сознания, то есть трактовать его исключительно с точки зрения третьего лица, что ведет и взгляду, будто сознание как таковое, как “внутренние”, “личные” феноменальные события, в реальности не существует.

Иногда напряжение между принятой методологией и абсурдностью полученных результатов становится заметным. В новейшей литературе идет cпop o чем-то, называемом “qualia”[19], а саму проблему видят в том, “может ли функционализм объяснить qualia?” Если данный вопрос что и открывает, так это то, что психика состоит из qualia, так сказать, до самого основания. Функционализм непособен дать объяснение qualia, поскольку он был придуман для другой темы, а именно приписывания интенциональности, основанной на свидетельстве третьего лица, в то время как действительные ментальные феномены имеют дело не с приписываниями, но с существованием сознательных или бессознательных ментальных состояний, которые в равной степени являются субъективными феноменами от первого лица.

3. Поскольку ошибочно предполагать, что онтология ментального объективна, также ошибкой будет предполагать, что методология науки о со-знании должна заниматься только объективно наблюдаемым поведением. Поскольку ментальные феномены сущностным образом связаны с сознанием и поскольку сознание, в сущности, субъективно, из этого следует, что онтоло-гия ментального, в сущности, есть онтология от первого лица. Ментальные состояния всегда являются чьими-то ментальными состояниями. Всегда есть “первое лицо”, “Я”, которое обладает ментальными состояниями. Следствием этого для настоящей дискуссии будет признание первичности точки зрения от первого лица. В реальной практике исследования мы, конечно, будем изучать и других людей просто потому, что большая часть нашего исследования не о нас самих. Но важно подчеркнуть, что то, к чему мы пытаемся прийти при изучении других людей, это именно точка зрения от первого лица. Когда мы изучаем его или ее, то мы изучаем меня, который есть он или она. И это отнюдь не эпистемическое положение.

В свете указанного различия между онтологией, эпистемологией и каузальностью, если бы пришлось в одном параграфе суммировать, в чем заключается кризис рассматриваемой традиции, то это свелось бы к следующему.

Субъективистская онтология ментального представляется неприемлемой. Представляется неприемлемым метафизически, что в мире должны быть нередуцируемые субъективные, “личные” сущности, и неприемлемым эпистемологически, что должна иметься асимметрия между тем, что каждый человек знает о своих внутренних ментальных феноменах, и тем, как другие узнают о них извне. Этот кризис порождает бегство от субъективности в направлении того, чтобы переписать онтологию в терминах эпистемологии и каузальности. Мы прежде всего освобождаемся от субъективности, переопределяя онтологию в терминах третьего лица, эпистемического базиса, поведения. Мы говорим: “Ментальные состояния — это лишь предрасположенности к поведению” (бихевиоризм), и когда абсурдность этого утверждения становится невыносимой, мы прибегаем к каузальности. Тогда мы говорим: “Ментальные состояния определяются по их каузальным отношениям” (функционализм) или: “Ментальные состояния являются вычислительными состояниями” (сильный вариант ИИ).

Данная традиция допускает, причем, на мой взгляд, ошибочно, будто при изучении сознания мы вынуждены выбирать между “интроспекцией” и “поведением”. Но это влечет за собой несколько ошибок, среди которых:

4. Ошибочно предполагать, что мы узнаём о существовании ментальных феноменов в других, только наблюдая их поведение. Я убежден, что традиционное “решение” “проблемы других сознаний”, хотя оно было с нами на протяжении столетий, не переживет даже мимолетной серьезной рефлексии. Позднее я более подробно скажу об этих вопросах (в главе III), но сейчас достаточно следующего: если вы на мгновение задумаетесь над тем, как мы узнаем, что собаки и кошки обладают сознанием, а компьютеры и машины не обладают (между прочим, нет сомнения, что вы и я знаем об этом), то вы увидите, что основой вашей уверенности служит не “поведение”, а скорее определенная каузальная концепция того, как функционирует мир. Заметно, что собаки и кошки в определенных важных отношениях вполне схожы с нами. Вот глаза, вот кожа, вот уши и т.д. “Поведение” имеет значение только как выражение или проявление основополагающей ментальной реальности, ибо мы способны видеть каузальную основу ментального и, таким образом, рассматривать поведение как проявление ментального. Принципом, с помощью которого мы “решаем” проблему других сознаний, как я постараюсь доказать, не является: одинаковое-поведение-следовательно-одинаковые-ментальные-феномены. Это старая ошибка, заключенная в тесте Тьюринга. Если бы этот принцип был правильным, мы все должны были бы прийти к заключению, что радиоприемники обладают сознанием, поскольку они демонстрируют разумное вербальное поведение. Но мы отнюдь не делаем подобного заключения, поскольку у нас есть “теория” того, как работают радиоприемники. Принцип же, на основе которого мы “решаем проблему других сознаний”, следующий: одинаковые-причины-одинаковые-действия и соответствующие-одинаковые-причины-со-ответствующие-одинаковые-действия. Там, где дело касается других сознаний, поведение само по себе нас не интересует, а скорее — комбинация поведения со знанием каузальных основ поведения, которые составляют базис нашего познания.

Но даже сказанное, как мне представляется, отдает слишком большую дань традиции, поскольку внушает нам, что наша базовая позиция по отношению к собакам, кошкам, радиоприемникам и другим людям является эпистемической; она внушает нам, что в наших повседневных контактах с миром мы “решаем проблему других сознаний” и что собаки и кошки выдерживают тест, радиоприемники и машины — нет. Но это внушение ошибочно. Кроме необычных случаев, мы не занимаемся решением проблемы других сознаний, поскольку она перед нами не встает. Наши фоновые (Background) способности иметь дело с миром позволяют нам одним путем управляться с людьми. а другим — с машинами, но мы при этом отнюдь не создаем в дополнение гипотезу, что этот человек обладает сознанием, а та машина — не разве что только в необычных случаях. Я позднее подробнее скажу об это (в главах III и VIII).

В науках, разумеется, тоже возникают эпистемические вопросы, но эти вопросы не более существенны для понимания природы сознания, чем для понимания природы явлений, изучаемых в любой другой дисциплине. Да почему бы им быть таковыми? Есть интересные эпистемические вопрос относительно познания прошлого в истории или познания ненаблюдаемых сущностей в физике. Но вопрос: “Как должно быть верифицировано существование данного явления?” не следует путать с вопросом: “Какова природа явлений, чье существование верифицировано?” Решающим является не вопрос: “При каких условиях мы бы стали приписывать ментальные состояния другим людям?”, а скорее вопрос: “Что же такое действительно присуще людям, когда им присущи ментальные состояния?”, “Что такое ментальные феномены?” в противоположность вопросу: “Как мы узнаем о них и как они каузально функционируют в жизни организма?”

Не хочу быть неправильно понятым в этом. Я вовсе не говорю, что легко обнаруживать наличие ментальных состояний и что нам не следует беспокоиться относительно эпистемических вопросов. Дело вообще не в этом. Я полагаю, что изучать ментальные явления в огромной степени сложно, и единственное методологическое руководство для этого универсально-ис-пользуйте любой инструмент или орудие, которые у вас под рукой, и будьте верны любому инструменту или орудию, которые работают. Здесь же я хотел бы отметить другое: эпистемология изучения ментального не более определяет ее онтологию, чем эпистемология любой другой дисциплины определяет ее онтологию. Наоборот, при изучении сознания, как и в других случаях, цель эпистемологии заключается в том, чтобы понять уже существующую онтологию.

5. Поведение или каузальные отношения к поведению не необходимы для существования ментальных феноменов. Я полагаю, что отношение ментальных состояний к поведению является чисто случайным (contingent). В этом легко убедиться, если мы примем во внимание, как возможны определенные ментальные состояния без наличия определенного поведения и определенное поведение — без наличия ментальных состояний (я приведу некоторые примеры в главе 3). В каузальном отношении нам известно, что мозговых процессов достаточно для любого ментального состояния и что связь между этими мозговыми процессами и моторной нервной системой является случайной нейрофизиологической связью, как и любая другая.

6. Несовместимо с тем, что мы действительно знаем о Вселенной и нашем месте в ней, предполагать, будто все доступно нашему познанию. Наш мозг является продуктом определенных эволюционных процессов и как таковой он есть всего лишь наиболее развитый путь из целой серии эволюционных путей, включающей мозг собак, бабуинов, дельфинов и т.д. Так вот, никто, к примеру, не станет предполагать, будто можно привести собак к пониманию квантовой механики, ибо собачий мозг просто не развился до такой степени. И нетрудно вообразить себе существо, которое развилось дальше нас в том же самом эволюционном направлении и которое находится по отношению к нам в таком же положении, как мы по отношению к собакам. И подобно тому, как мы считаем, что собаки не смогут понять квантовую механику, так же и этот воображаемый продукт эволюции мог бы заключить, что, хотя человеческие существа и способны понимать квантовую механику, есть много такого, чего человеческий мозг не может постичь.12 Здесь уместно было бы самим себе задать вопрос: “Как мы полагаем, кто мы такие?” И, по крайней мере, частью ответа будет то, что мы биологические животные, отобранные для того, чтобы приспосабливаться к окружению, где преобладают охота и собирательство, и, насколько нам известно, в нашем генофонде не было значительных изменений за последние не сколько тысяч лет. К счастью (или к несчастью), природа расточительна и, подобно тому, как каждая мужская особь производит достаточно спермы для того, чтобы заново заселить мир, у нас так же куда больше нейронов, чем необходимо для существования с помощью охоты и собирательства. Я полагаю, что феномен избыточности нейронов — в отличие, скажем, от больших пальцев рук, — и есть ключ к тому, как мы освободились от охоты и собирательства и создали философию, науку, технологию, неврозы, рекламу и т.д. Но нам никогда не следует забывать, кто мы такие; и вот поэтому будет ошибкой считать, будто все существующее доступно нашим мозгам. Разумеется, нам следует поступать так, как если бы мы могли понимать все, поскольку нет способа узнать, чего мы не можем понять: для того, чтобы знать границы познания, нам бы следовало знать обе стороны границы. Таким образом, потенциальное всеведение приемлемо лишь как эвристический прием, но было бы самообманом рассматривать его в качестве действительного факта.

Далее, мы знаем, что на Земле многие существа обладают нейрофизиологическими структурами, весьма отличными от наших, поэтому нашему познанию в буквальном смысле может быть недоступно, каков характер опыта этих существ. Я рассмотрю пример этого в главе 3.

7. Картезианская концепция физического — концепция физической реальности как res extensa[20] — попросту неадекватна для описания фактов, соответствующих утверждениям относительно физической peaльности. Когда мы приходим к положению, что реальность является физической, мы, вероятно, приходим к тому, что составляет главный вопрос всей дискуссии. Когда мы думаем о “физическом”, мы, вероятно, думам о вещах вроде молекул, атомов и субатомарных частиц. И мы считаем их физическими в смысле, противоположном ментальному, а также считаем, что такие вещи, как ощущения боли, ментальны. И поскольку мы воспитывались в своей культуре, мы также считаем, что эти две категории исчерпывают все существующее. Но бедность этих категорий становится очевидной, только вы начинаете размышлять о различных видах вещей, содержащихся в мире, то есть как только вы начнете размышлять о фактах, соответствующих различным видам эмпирических утверждений. Поэтому если вы размышляете о проблемах баланса платежей, неграмматических предложениях, причинах, по которым можно с подозрением относиться к модальной логике, моем умении ходить на лыжах, правительстве штата Калифорния и очках, на бранных в футбольных матчах, вы менее всего склонны думать, что все должно быть категоризировано либо как ментальное, либо как физическое. Что в приведенном мной списке является ментальным, а что физическим?

Есть, по крайней мере, три ошибочных момента в нашей традиционной концепции реальности как реальности физической. Во-первых, как я отмечал, терминология создается вокруг ложной оппозиции между “физическим” и “ментальным”, а она, как я уже показал, ошибочна. Во-вторых, если мы рассматриваем физическое в картезианских терминах как res extensa, то будет устаревшим даже с точки зрения физики предполагать, что физическая реальность физична в соответствии с этим определением. Со времен теории относительности мы стали размышлять, к примеру, об электронах как точках массы-энергии. Таким образом, в соответствии с картезианским определением “физического” электроны не будут считаться физическими. В-третьих, и это наиболее важно для настоящего обсуждения, глубоко ошибочно предполагать, что главным вопросом онтологии является вопрос; “Какого рода вещи существуют в мире?” в противоположность вопросу: “Что должно иметь место в мире, дабы наши эмпирические предложения были истинными?”

Ноэм Хомский однажды сказал (в беседе), что как только мы приходим к пониманию чего-либо, мы называем это “физическим”. В соответствии с таким взглядом в тривиальном смысле все или физично, или недоступно пониманию. Если мы размышляем о составе мира, то, конечно, все в мире состоит из частиц, а сами частицы среди наших парадигм физического. И если мы собираемся называть все, что состоит из физических частиц, физическим, то тогда в тривиальном смысле все в мире окажется физическим. Но сказать это отнюдь не означает отрицать, что в мире есть очки, набранные в футбольных матчах, уровни прибыли, правительства и боли. Все это имеет свой собственный способ существования — атлетический, экономический, политический, ментальный и т.д.

Вывод отсюда такой: как только вы поймете противоречивость дуализма, вы также сможете понять, что монизм и материализм столь же ошибочны. Дуалисты спрашивают “Сколько имеется видов вещей и свойств?” и считают до двух. Монисты, поставленные перед тем же вопросом, не идут дальше одного. Но подлинная ошибка заключалась в том, что вообще начинали считать. Монизм и материализм определяются в терминах дуализма и ментализма, и поскольку определения дуализма и ментализма противоречивы, то монизм и материализм наследуют эту противоречивость. Принято считать, что дуализм бывает двух оттенков: субстанциальный дуализм и дуализм свойств. К ним хотел бы добавить третий, который я называю “концептуальным дуализмом”. Этот взгляд заключается в том, что очень серьёзно относятся к дуалистическим понятиям, то есть он заключается в том, что в некотором важном смысле “физическое” предполагает “нементальное”, а “ментальное” предполагает “нефизическое”. Традиционный дуализм и материализм в равной мере предполагают именно таким образом определяемый концептуальный дуализм. Я ввожу это определение для того, дабы прояснить, почему мне представляется, что лучше всего считать материализм в действительности формой дуализма. Материализм, таким образом, в определенном смысле оказывается наивысшим расцветом дуализма, и к обсуждению его трудностей и новейшей истории я сейчас перехожу.