Категория творчества в пантеистической мировоззренческой парадигме

Раскрывая основополагающее мировоззренческое значение святоотеческого богословия для христианского понимания человека, православные исследователи XX–XXI веков часто предварительно останавливаются на устойчивых онтологических представлениях нехристианской древнегреческой и эллинистической мысли. В качестве инвариантной аксиоматической характеристики всего многообразия античных философских систем они выделяют монизм как убежденность в природном единстве всего бытия, объемлющем как эмпирически наблюдаемый чувственный мир, так и высшие божественные сферы вплоть до единого сверхсущего абсолюта.

По утверждению протоиерея Георгия Флоровского, античная философия «на всём протяжении – от фалесовского пандемонизма до спекулятивных высот новоплатонического гнозиса – не выходила из натуралистического тупика»[253]. Так, «при всей аскетической настроенности утомлённого житейской сутолокой эллинистического духа, при всей обращённости в занебесные тайны новоплатонизм приемлет Великого Пана, ибо всё – “из Единого”»[254]. Эта типичная для языческого мира пантеистическая мировоззренческая установка ведёт к представлению о детерминированности всего сущего, включая и каждого конкретного человека, и общество. Она уничижает и подавляет человека, обессмысливая любые попытки свободного творческого самоопределения, порождая «самочувствие раба стихий, окованного незримою “системой тончайших принуждений”»[255]. На опасность подобного самопонимания, характерного для языческого окружения Церкви, обращает внимание апостол Павел. «Смотрите, братия, – предупреждает он колосских христиан, – чтобы кто не увлёк вас философиею (??? ??? ??????????) и пустым обольщением (??? ????? ??????), по преданию человеческому (???? ??? ????????? ??? ????????), по стихиям мира (???? ?? ???????? ??? ??????), а не по Христу» (Кол. 2:8).

В пантеистической картине мира история понимается как «лишь одна из сторон всеобъемлющего космического процесса, управляемого нерушимыми законами, заключёнными в самой структуре Вселенной»[256]. «Отсюда, – продолжает протоиерей Георгий, – ярко выраженный фатализм. Миром правит тихп. или eipappevp, космический рок, фатум. Судьба человека определена и охвачена астрономической “необходимостью”. Сам Космос рассматривается как существо “вечное” и “бессмертное”, но периодическое и подчиненное циклическому ритму. Происходит бесконечное, непрекращающееся повторение одного и того же; события вечно развиваются по неизменному шаблону»[257].

«Вся античная философия, – обобщает отец Георгий, – представляет собой систему “общей морфологии” бытия. <…> Человек в ней рассматривается как “социальное существо” (???? ?????????), а неповторимость его личности едва ли признаётся вообще. Внимания заслуживает только “типичное”. Неповторимых событий также не бывает. Всюду видится лишь реализация универсальной схемы»[258]. «Следует признать, – отмечает при этом отец Георгий, – что внутри этой общей для древних греков концепции встречались самые разные оттенки воззрений и взглядов; возникали резкие напряжения и конфликты, которые необходимо замечать и изучать»[259]. «Но тема вариаций, – настаивает он, – оставалась прежней: “вечный Космос”, “бесконечное возвращение”, мрачное “колесо возникновений и уничтожений”»[260].

Иллюстрируя антропологические следствия пантеистического мировоззрения, протоиерей Георгий Флоровский отмечает: «Отказ от подвига, от дерзновения свободы включает человека в огненное колесо рождений и смертей, обрекает его на страдную суету бесконечного бега»[261]. Такое метафизическое видение оставляет человеку две альтернативные поведенческие стратегии. «С одной стороны, – объясняет отец Георгий, – он может покориться, смириться с неизбежностью “рока” и даже находить радость и удовлетворение в созерцании гармонии и великолепия Космоса, сколь бы он ни был равнодушен и враждебен к желаниям и заботам личности и общества. Это – катарсис трагедии, как она понималась в античном мире. С другой стороны, человек мог стремиться к “бегству”, исчезновению из истории, из текучего и меняющегося мира, безнадежного колеса возникновений и уничтожений, в область неизменного»[262].

Основные линии анализа особенностей античного и эллинистического менталитета, намеченные протоиереем Георгием Флоровским, получают развитие в работах его ученика – митрополита Иоанна (Зизиуласа). «Древнегреческая мысль оставалась связанной основополагающим законом, установленным ею самой для себя и гласившим, что в конечном счёте бытие составляет единство, несмотря на разнообразие существующих предметов, поскольку реально существующие предметы в конце концов восходят в своём бытии обратно к своему необходимому соотношению и “родству” с “единым” бытием», – констатирует владыка Иоанн[263]. Эта устойчивая особенность дохристианского мировоззрения выражается в том неблагоприятном для положительного восприятия человеческого творчества представлении, что «всякое “различие” или “элементы” должны рассматриваться как тенденция к “не-бытию”, порча или “упадок” бытия»[264]. Проясняя мировоззренческие следствия такого принципиального монизма древнегреческой философии, митрополит Иоанн также указывает: «Данный онтологический монизм, характерный для греческой философии со времени её возникновения, ведет греческую мысль к концепции космоса, то есть гармоничного сочетания существующих предметов друг с другом. Даже Бог не может отстраниться от этого онтологического единства и свободно стать перед миром “лицом к лицу” в диалоге с ним. Бог тоже связан с миром онтологической необходимостью, а мир связан с ним либо посредством творения в “Тимее” Платона, либо посредством логоса стоиков, либо посредством “эманаций” “Эннеад” Плотина. На этом пути греческая мысль создала замечательную концепцию “космоса”, то есть единства и гармонии, мира, полного внутреннего динамизма и эстетического изобилия, мира по-настоящему “прекрасного” и “божественного”»[265]. В этой ситуации на понимание человеком себя и своего творчества решающий отпечаток накладывает тот вывод, что «в таком мире не может произойти ничего непредвиденного, свобода не может осуществляться как абсолютное и неограниченное требование жизни: всё, что угрожает гармонии космоса и не обусловлено “разумом” (logos), собирающим все предметы и ведущим их к этой гармонии и единству, отвергается и отбрасывается»[266].

История философской мысли даёт прочные основания для вывода о типологическом характере дохристианского монистического мировоззрения, не оставляющего места для человеческого творчества. Рассматривая, в частности, предпосылки зарождения и распространения немецкого идеализма XVIII–XIX веков, протоиерей Георгий Флоровский выделяет тот факт, что «Реформация отказалась от христианской инициативы в философии»[267]. «Это и сделало возможным, – продолжает отец Георгий, – то возрождение дехристианизированного эллинизма, которое совершилось в XVIII веке и из которого родился немецкий идеализм»[268]. Подобно дохристианской античной философии, немецкий идеализм основывался на пантеистическом миропонимании, сущность которого состоит «в утверждении неразрывной и необходимой связанности Бога и мира, и притом связанности двусторонней, обоюдной»[269]. При этом, как и в древнегреческой философской мысли, «весь пафос идеализма был в отыскании недвижных устоев мира, в раскрытии его вечного идеального каркаса, или его вяжущей схемы, иначе сказать – во всеобщем обосновании»[270]. В результате идеализм, подобно античному мировоззрению, оказывается «замкнут в каком-то застывшем, окаменевшем, неподвижном мире, пусть даже прекрасном, но неживом… В этом мире не видно Бога, сокрыт Его Лик. В этом мире искажается лицо человеческое. Человек притязает на божественность и низводит себя в необходимость природы»[271].