Русская мировоззренческая мысль как «школооборазующий» фактор

Как мы отметили, существенной предпосылкой существования научной школы выступает мировоззренческое единство взглядов членов научного сообщества, основанное на общепринятой философской (иногда – религиозной или метафизической) позиции, которая составляет предпосылочное («донаучное» – Й. Шумпетер) основание для эпистемологии и методологии прикладных наук и формируемое в конечном итоге (в рациональном и духовном аспектах) различными известными религиозными и философскими системами. Например, английская классическая политэкономия (экономическая школа) возникла на базе религиозного деизма и философского эмпиризма, марксизм – на базе немецкой классической философии, философского позитивизма и фейербахианского антропологического материализма (С. Н. Булгаков) и пр. Исходя из этого, историческая русская социально-экономическая школа могла возникнуть только на базе традиционного русского мировоззрения. Но вплоть до XVIII века – до реализации программ европеизации России Петра I и Екатерины II, оно было исключительно религиозным, целостным и самодостаточным и не нуждалось ни в каких дополнительных умозрительных философских конструкциях для истолкования и разрешения проблем жизни, общества и познания истины. Никаких философских систем в их западноевропейском понимании русская мысль до поры не формировала не по причине своей отсталости, а именно по причине не имения в них надобности, не отставая при этом от Европы по глубине понимания и широте охвата указанных проблем. В этом смысле вполне правы те авторы, которые отрицают наличие систематических научных школ в исторической России. Только лишь в последние десятилетия XIX–XX веков в силу действия различного рода причин социально-исторического характера в России возникла «действительно значительная философская литература (в употребляемом здесь «систематически-рационалистическом» смысле), которая вооружена всеми результатами и методами западноевропейской мысли и в то же время глубоко связана с особенностями национального типа мышления и может действительно претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов»[64]. Именно на мощной интеллектуальной базе этой литературы, отразившей преобладавшее в то время в научно-гуманитарном сообществе религиозно-философское рационально-мистическое «немецкое» мировоззрение, начался процесс формирования «правильных» проблемно-ориентированных школ, прежде всего гуманитарного, экономического социологического и психологического направления, к сожалению, прерванный известными революционными событиями. Не лишним будет отметить, что выработанный отечественными мыслителями оригинальный гносеологический подход и соответствующая синтетическая методология к общезначимым социальным проблемам во многом опередили и существенно обогатили и западную и советскую обществоведческую мысль, поэтому их прямое или косвенное влияние ощущается у отечественных и зарубежных авторов и по сию пору.

Рассмотрим далее в общих чертах сущность и составляющие данной методологии, подразумевая дальнейшую возможность использования её когнитивного и экзегетического потенциала для школообразующих экономических концепций. Как известно, на формирование систематической русской философской мысли оказали влияние три главных интеллектуальных источника – античная (главным образом платоновская) философия, восточная патристика (особенно труды великих каппадокийцев) и немецкая идеалистическая классическая философия[65]. Представляя собой, таким образом, подлинно синтетическое учение, русская философия смогла сгенерировать универсальную научную методологию, отличающуюся целостностью, разветвленностью и многообразием, при этом в ней обнаруживаются некие общие принципы и типические черты, которые в разных терминах и с разной степенью детализации отмечаются практически всеми исследователями. Так, например, многократно цитировавшийся выше очень добросовестный исследователь российской экономической мысли Й. Цвайнерт настойчиво указывает на холизм, антропологизм и акцентирование духовных начал (в противовес материальным) в традиции русской мысли[66]. Академик Л. И. Абалкин, не отрицая указанных характеристик, выделяет в качестве основных методологических принципов РЭШ телеологичность, стратегичность, этическую и социальную направленность[67].

Интересна классификация типических черт русского мировоззрения, а соответственно, методологии познания у признанных классиков истории русской философии. Так, В. В. Зеньковский отмечает, что ещё с раннего Средневековья для русской мысли были характерны целостность (единство веры и мышления, индивида и общества, государства и церкви), антропоцентрическая (сотериологическая) интенция, мистический реализм[68]. С. Л. Франк в статье с характерным названием «Русское мировоззрение», идёт ещё дальше, обосновывая утверждение, что русская философия создала самобытную национально-русскую теорию познания, совершенно неизвестную Западу[69]. Он отмечает такие черты данной гносеологической системы, как антирационализм (интуитивизм), «жизненность»[70] (концепция укорененности познания в жизни, познания как формы и свойства самой жизни, жизненного опыта как основы познания истины и в этом смысле – практицизм[71]), тяга к реализму, или, лучше сказать, к онтологизму – т. н. гносеологический онтологизм (невозможность довольствоваться какой-либо формой идеализма или субъективизма), характерное предубеждение против индивидуализма и приверженность к определённого рода духовному коллективизму («мы-мировоз-зрение», теория соборности), социологичность и антропологичность (в центре научного интереса всегда стоит человек, судьба человека, смысл человеческой жизни, «общественный идеал» и эсхатологические мотивы).

И современные исследователи русской философской мысли единодушно отмечают такие её черты, как духовность, национально-историческая интенция (историософия), антропология, связь с литературой, этицизм, эсхатологичность, целостность и пр.[72]

Таким образом, обобщая типические черты русской философской мысли в её гносеологической части, можно сформулировать основные присущие ей эпистемологические принципы, дающие возможность генерировать методологические основы обществоведческих исследований, а следовательно, правомочие судить о наличии русской школы мысли.

1. Целостность объекта исследования(возможные дефиниции или предикаты объекта – всеединство, системность, комплексность, полнота, синтез, связность с абсолютом[73]) – восприятие объекта познания как целостности, а дифференцированного объекта – только в единстве взаимосвязанных общим замыслом частей, что относится как к материальному природному миру, так и к социуму или отдельному человеку. Истинное познание, согласно русскому гносеологическому подходу, состоит не просто и не столько в обнаружении явления, наталкивании на него и даже не столько в объяснении (экзегезе) его в причинно-следственных соотношениях, но именно в понимании упомянутого общего смысла, точнее даже, замысла о предназначении целого и о месте и роли частей в целом[74]. Такая методология вовсе не обозначает абстрактный синкретически-механистический холизм и не представляет собой простой вариант известной гештальт-философии, но подразумевает именно некое особое живое духовное телеологическое единство объектов и субъектов природных и социальных систем, равно как и самого субъекта познания, который и получает санкцию на знание исключительно в качестве органической части упомянутого живого целого («единосущного» подобия ему), как результата интеллектуально-практического рационально-интуитивного «вживания» в него, «со-чувствия» ему. Концепцию и методологию целостности (философия всеединства, соборности, абсолюта) в разных её аспектах разрабатывали и использовали практически все крупные отечественные мыслители: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Н. Н. Страхов, Вл. С. Соловьев (в особенности), Л. П. Карсавин, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, И. А. Ильин и многие другие.

2. Аксиологичность, телеологичность и этизм в методологии.

Русская мысль на протяжении многих веков истории всегда не просто задавалась вопросами о смыслах, ценностях и целях, не только считала их главным предметом гуманитарных и даже естественных наук, но рассматривала их в качестве когнитивного инструментария, квинтэссенция которого выражается мыслью «верою познаем». Последнюю идею следует кратко пояснить.

Наличие веры (в обобщенном случае – необязательно религиозной) в качестве инструмента любого процесса познания любого учёного методологически необходимо (это следует из целостного подхода к познавательному процессу) как способ получения априорного смыслосодержащего телеологического знания о рационально не познанном, трансцендентном целом, как способа смыслового ухвата целого. В историческом русском мировоззрении и в русской философии познания настоящая полноценная вера познающего субъекта может быть только религиозной, аналогично дело обстоит в античной греческой философии (пантеизм). В западноевропейской философии начиная с Нового времени гносеологическая «вера» – знание о трансцендентном, получаемое ученым при посредстве интеллектуальной интуиции – непосредственного вне опытного знания, облекается в разные смыслосодержащие формы – «научной картины мира», «феноменологической очевидности», «донаучного знания» и пр., которые могут базироваться как на религиозных, так и на метафизических (натурфилософских, позитивистских, сциентистских), мифологических или смешанных основаниях.

Как известно, для западноевропейского научного мышления со времен позднего Средневековья характерна гносеологическая традиция жёсткого разделения субъекта и объекта познавательного процесса, восходящая ещё к английскому эмпиризму и картезианскому радикальному рационализму. Из данной идеи логически вытекает в том числе потребность объективизации знания (истины), очищения его от эмоциональных субъективно-нормативных примесей и искажений. В противоположность данному представлению, другие известные философские системы, прежде всего античные и восточные, считали и считают такую методу неверной и недопустимой. Однако, подобно русской философии проповедуя принципиальную неразделимость, единство субъекта и объекта, укоренённость первого в последнем, пантеистические религиозно-философские системы часто усматривали в этом единстве сакральный характер и не допускали его разрушения ни в форме познавательного, ни тем более в форме активного практически-преобразующего процесса. Русская же философия, воспринимая идею взаимной зависимости и единства субъекта и объекта познания, во-первых, подобно европейской (изначально основанной на христианской традиции) не воспринимает неживой объект познания в качестве божества, десакрализует его, а также признаёт за субъектом главенствующую, активно-преобразующую роль, во-вторых, подчёркивает не просто существенное влияние особенностей познающего разума на ход и результаты процесса познания, но имманентный характер нормативно-регулятивной (аксиологической) составляющей для любой гносеологии. Не только вера, которая предоставляет учёному картину мира и формирует его научную интенцию, но и все ценности, цели, смыслы, принципы «долженствования», упомянутая интуиция и пр., словом, всё то, что обязательно, осознанно или подсознательно задействуется субъектом в познавательном процессе, составляет необходимый каркас – эпистемологию познавательного инструментария. (В этом умозаключении русская мысль в значительной степени предвосхитила выводы знаменитой неокантианской баденской школы.) Отсюда происходят различного рода регулятивные эпистемологии в русской философии – эпистемология веры (у Вл. С. Соловьева и др.), эпистемология ценностей[75], эпистемология смыслосодержащих объектов (излюбленный термин герменевтики), этическая эпистемология ^[76] и т. д. Данная тема – предмет особого исследования, здесь же лишь отметим, что, согласно данной концепции, регулятивно-ценностные гносеологические процедуры, такие как, например, упомянутая научная интенция, репрезентация, формализация, интерпретация, категоризация и классификация, конвенции и коммуникации, являются имманентными составляющими любого познавательного действия (это справедливо как для гуманитарных, так и для естественных наук).

3. Антропологизм, социальная и историософская направленность методологии. Об этих свойствах отечественной методологии говорят абсолютно все авторы, мы о них уже упоминали. Ещё раз подчеркнём только, что, затрагивая порой экономические (хозяйственные) темы, отечественные философы с большой осторожностью относились к отождествлению характера действия физических и социально-экономических законов и выступали категорически против упомянутых принципов методологического индивидуализма, моделей человека экономического, «невидимой руки» и свободной конкуренции как движущих сил развития[77]. Критическое неприятие методологического индивидуализма в конструктивном плане сопровождается разработкой русской социальной философией совершенно оригинальной концепции соборности, с признанием приоритета категории «Мы» как экзистенциального условия «Я» (в противовес И. Г. Фихте), при этом в центре научных интересов всегда стоит не «экономический», а целостный, духовный, человек, в единстве всех его атрибутов, свойств и устремлений – тела, души, духа, чувств, разума, воли, свободы, любви, творчества, тревог и забот, социальной позиции и т. д., его судьба (сотериология) и смысл его жизни[78].

4. Синтетическая онтологическая гносеология.

Термин И. В. Киреевского «живое знание», «живоподлинное знание» в противовес абстрактно-схематическому знанию означает, что знание и познание неотделимы от жизни (практики), причём практика понимается как активный процесс творческого преобразования мира на основе понятого (познанного) общего духовного смысла природы вещей и явлений[79]. Идея «практика – критерий истины» в русской онтологической гносеологии полностью принимается и понимается в том смысле, что практика – сознательно-субъектная творчески активная часть истины. Как уже отмечалось, данной методологии присущ особый смыслосодержащий реализм, онтологическое единство (не-разделимость в телеологической единосущности) объекта и субъекта познания, а также неприятие абстрактных идеалистических схем, формального рационализма, редукционизма, а тем более всякого рода демаркаций и фальсификаций, жёсткого деления знания на научное (понятийное, аналитическое) – позитивное, истинное и «ненаучное» (художественное, образное, эмоциональное) – нормативное, неполноценное. Русская «новая» гносеология осуществила подлинный гносеологический синтез, объединив западноевропейский эмпиризм и рационализм с философией одухотворенности и смыслосо-держания бытия и укоренённости в нём самого субъекта познания.

5. Особого рода интуитивистская индукция как базовый рабочий инструмент познания. Данный метод, противопоставляемый логическому дедуктивизму, господствующему, хотя и критикуемому, в настоящее время в постпозитивистской экономической методологии, был особенно тщательно проработан в трудах Н. О. Лосского, С. Л. Франка, И. А. Ильина. Не лишним будет отметить, что данному методу методологически абсолютно чужд универсализм неоклассических теоретических конструкций в экономической теории, равно как и абстрактная гипертрофированная формализация социально-экономических процессов и явлений.

Подведём некоторые итоги экскурса в методологию русской философии познания с позиции заявленной темы. Как мы выяснили, главное в научной школе как форме организации учёного сообщества (или форме институализации научного знания) – это скрепляющее научное мировоззрение, определяющее методологию, стиль, особенности обучающих институтов, дидактики и педагогики для воспроизводства адептов – участников и приверженцев школы. Проще говоря, школа – это прежде всего социальная форма единства взглядов и условия её воспроизводства. Опыт исторического исследования особенностей национальной научной рефлексии приводит к выводу о том, что к понятию «национальная школа», в отличие от понятия «национальная экономика», следует подходить не столько с позиции онтологии – особенностей историко-культурных, приородно-географических контекстов и прочих эмпирических полей, как это делают большинство авторов, занимающихся данной проблематикой, сколько с позиции гносеологии – особенностей сформировавшейся в стране преобладающей и общепризнанной научной ментальности, эпистемологии и методологии научного исследования, на базе которых органично генерируются соответствующие исследовательские программы[80].

Но, с другой стороны, школа должна решать конкретные научно-практические задачи, причём оригинальными, отличающимися от других, приёмами и способами и для этого существовать довольно продолжительное время. Собственно, именно для этого учёные и объединяются в сообщества, рассчитывая на эффекты синергии и масштаба, кумулятивности и ресурсно-организационной поддержки в процессе получения конкретных научных и научно-практических (инновационных) результатов.

Следовательно, учитывая эти два подхода к трактовке понятия школы, уместно говорить о научных школах в двух различных смыслах – широком и узком, мировоззренчески-концептуальном и проблемно-инструментальном. В широком смысле научная школа – это совокупность факторов и предпосылок, отражающих способность научного сообщества генерировать «жёсткое ядро» различных исследовательских программ в разных областях знания, включая их общетеоретические (гносеологические), мировоззренческие, социальные, институциональные и др. предпосылки. Соответственно, национальная школа, например «российская школа экономической мысли», может трактоваться как упомянутая способность объединения учёных-единомышленников на базе сформировавшегося и осознавшего свою идентичность духовно-интеллектуального мэйнстрима, характерного для культурно-ментального поля данной страны, с целью решения актуальных задач, возникающих в сфере экономической теории и хозяйственной практики.

Во втором, узком, смысле, школа – это сама конкретная исследовательская программа, посаженная в определённую социально-институциональную среду, обеспечивающую её воспроизводство и общественное позиционирование. Здесь главным объединяющим школообразующим признаком становится уже не типическое научное мировоззрение, а артикулированная актуальная боле или менее частная научно-практическая проблема, решаемая разработанным научным инструментарием. Поэтому подобного рода школа позиционирует себя, как правило, уже не как национальная, а как инструментально-аналитическая, проблемно-целевая или же по какому-либо другому упомянутому выше признаку (руководитель, университет, город и т. д.). Именно в данном (узком) смысле правы те авторы, которые считают неправильным особым образом выделять национальную экономику, равно как национальную математику, национальную биологию и пр.[81]

Русская, прежде всего гуманитарная, мысль, проявляя на протяжении всей известной истории страны «способность к высшим формам опыта»[82], безусловно, полностью сформировала оригинальные духовные, философско-мировоззренческие, науковедческие и методологические основания для функционирования научных школ любой предметной и проблемной направленности. Расцветом этой мысли стали русская философия и русская литература XIX и начала XX вв. Также была сформирована необходимая для школ научно-учебная инфраструктура – академия наук, университеты, коммерческие школы, научные кружки и общества, научные издания, журналы и альманахи, группирующие вокруг себя единомышленников по взглядам на актуальные проблемы общественной жизни. Эти общественные институты рассматривали и предлагали варианты решения общезначимых проблем общетеоретического и прикладного характера, откликались на злобу дня, находясь в поле общепринятой в данном сообществе научной методологии и стилистики. Сформировался также, хотя и с некоторыми особенностями и оговорками, и социальный заказ на продукцию экономической мысли как со стороны общества, так и со стороны государства. Именно по этим соображениям мы имеем полное право рассматривать национальную обществоведческую мысль в качестве российской школы социально-экономической мысли в широком смысле.

Опираясь (в разной степени) на упомянутое общепризнанное концептуальное основание, ряд крупных отечественных мыслителей предметно занимались экономической проблематикой, причём как в методологическом, так и в практическом аспектах. Так, например, крупнейший религиозный философ, автор знаменитой «Философии хозяйства», С. Н. Булгаков известен и как специалист по истории экономических и социальных учений (преподаватель коммерческого института – РЭУ им. Г. В. Плеханова) и как экономист-практик, исследователь проблем формирования земледельческих рынков в России. Как мы видели, труды на экономические темы оставили такие крупные учёные, как В. С. Соловьев, Д. И. Менделеев, П. А. Флоренский, Б. П. Вышеславцев и др. Кроме того, на данной почве постепенно стали появляться и т. н. профессиональные экономисты – И. И. Ян-жул, М. И. Туган-Барановский, А. А. Чупров, П. Б. Струве, А. Д. Билимович, С. Ф. Шарапов и др., которых уже не называли философами, мыслителями, пишущими на экономические темы, и которые внесли значительный вклад в разработку частных проблем экономики и в экономическую науку в целом[83].

Однако следует признать справедливым, что в рамках полностью сложившейся к концу XIX века российской школы социально-экономической мысли (точнее, даже научного мышления) действительно не была сформулирована известная всему миру предметно-арти-кулированная исследовательская программа конкретно экономического толка (подобная, скажем, австрийской), включающая жёстко привязанный к ней аналитический инструментарий, в том системном виде, как это принято в западной научной традиции, и которую можно было бы квалифицировать как «национальная». Это обстоятельство является главным аргументом сторонников отрицания существования российской школы в узком, критериально полном проблемно-инструментальном смысле этого понятия.

Думается, что всё-таки не следует относиться к этому обстоятельству слишком драматично, тем более квалифицируя его как некую неразвитость или отсталость русской мысли. Гносеологическая обусловленность данного обстоятельства была обоснована выше – дробление проблематики, конструирование частичных, отвлечённых, абстрактных предметов казались русским учёным когнитивно бесплодными и методологически неверными из-за потери в таких предметах целостного системообразующего смысла. В унисон формулировке И. Канта о том, что истинная форма знания – это априорное синтетическое знание, русская мысль даже при исследовании проблем прикладного характера ставила перед собой задачи совершенно иного – системного, целостного – масштаба, и в этом она даже, возможно, опередила западную экономическую мысль, которая лишь впоследствии осознала как потребность в ряде неоклассических синтезов, так и в отказе от слишком одиозных абстракций неокпассики и признания того факта, что институты имеют значение. Изначально не вполне вписываясь в направленность и контексты западной экономической науки, при этом в методологическом смысле категорически не принимая совокупности абстрактных допущений политэкономической классики, а также преобладающую дедукцию, универсализм, индивидуализм, схематизм и избыточную формализацию, русская мысль уж тем более не считала делом правильным, серьёзным и полезным применять соответствующую инструментальную аналитику к проблемам духовного, телеологического или аксиологического характера[84].

Подведём некоторые итоги. Анализ дискурса о РЭШ со всей логической очевидностью подтверждает мысль Н. О. Лосского о способности русских к высшим формам опыта, или, что то же самое, доказывает способность России к осуществлению всех разновидностей социального и интеллектуального творчества, результаты которого в виде разнообразных научных теорий, школ, концепций и пр. не только наиболее адекватно отражают специфику социально-экономических процессов, протекающих в России, но и имеют общеметодологическое значение, занимая достойное место в мировой науке.