1

Уже современники Николая Кузанского свидетельствуют о сильном влиянии его личности и учения на духовную жизнь Италии эпохи Кватроченто[70]. Тем не менее, ни история философии, ни общая история культуры Возрождения не выработали достаточного ясного представления о характере и масштабах этого влияния. Что касается значения Кузанца для итальянской философии, то оно представляется очевидным и несомненным только начиная с Джордано Бруно. Для самого Бруно не представляло ни малейшего сомнения, сколь многим он обязан «божественному Кузанцу» и Копернику, которых он прославляет как подлинных провозвестников своей духовной свободы. Но между появлением «Ученого незнания» и выходом в свет главных философских произведений Бруно простирается почти полтора столетия. Следует ли предположить, что на протяжении всего этого времени основные спекулятивные идеи Кузанца оставались в тени, что они не оказали никакого непосредственного влияния на свою эпоху? Это допущение кажется почти необходимым, учитывая, что наиболее представительные философские системы этого времени нигде не ссылаются на его фундаментальные идеи. Создается впечатление, что им стало чуждым даже имя Николая Кузанского – оно не упоминается ни у Помпонацци, ни у мыслителей падуанской школы, ни в кружке флорентийских платоников (в трудах Фичино и Пико делла Мирандолы)[71]. Стремление связать их взгляды с системой Кузанца выглядит обреченным на неудачу: простое рассмотрение фактов, кажется, изначально исключает любую «конструктивную» попытку установить связь между идеями Кузанца и основными доктринами итальянской философии XV в. Такое представление характерно в особенности для итальянских историков философии, в суждениях большинства из которых сказываются националистические настроения, все больше проникающие в философскую литературу Италии в эти последние десятилетия. С этой точки зрения духовный мир Возрождения, как и его культура в целом, должны выводиться из их собственных национальных истоков и рассматриваться как автохтонное порождение итальянского духа. Выражением подобных тенденций можно считать тот факт, что такой исследователь, как Джентиле, в своих трудах о Бруно и в статье «Понятие человека в эпоху Возрождения» ни словом не упоминает об учении Николая Кузанского[72]. И тем не менее, еще четыре десятилетия назад один из ведущих итальянских историков философии Фиорентино ясно и недвусмысленно сформулировал суть проблемы – в самом начале своего труда «Il risorgimento filosofico nel Quattrocento» он пишет: «Было бы заблуждением думать, что наш Ренессанс является простым воспроизведением античных идей. Не говоря уже о том, что история никогда не повторяется, мы видим, как в это время к древнему итало-греческому стволу прививается новая ветвь – немецкая мысль. Если пренебрегать этим новым фактором, появившимся в истории спекулятивного мышления, или же приуменьшать его значение, поддавшись влиянию превратно истолкованных национальных амбиций, то можно прийти к неверным и неоправданным заключениям и тем самым закрыть себе доступ к пониманию истинных начал новой философии». Если бы Фиорентино, одному из лучших знатоков философии Возрождения, удалось подробно обосновать и развернуть эти тезисы, его труд стал бы выдающимся достижением в освоении мыслительных предпосылок и интеллектуальных лейтмотивов Возрождения. И хотя его книга, к сожалению, осталась незавершенной, – а она обрывается именно на том разделе, в котором автор предполагал представить более детальное, опирающееся на источники, обоснование указанной фундаментальной связи между идеями Николая Кузанского и философией Возрождения, – всякое объективное историческое описание должно, по меньшей мере, принять к сведению методологические указания и предостережения Фиорентино. Нельзя постичь историю великого духовного движения, особенно если речь идет о философии, изначально на позиции узконационалистического его истолкования. Всякий действительно великий, «национальный» в более глубоком смысле гений не вписывается в эти границы. Для Николая Кузанского данное заключение значимо вдвойне. Нам уже известно, сколь многим он обязан Италии, сколь важным для расширения его мировоззренческих горизонтов было соприкосновение с итальянской культурой; как благодаря этому его мысль отлилась в строгую форму и обрела определенность. Но силе и интенсивности этого влияния соответствует и обратное воздействие самого Кузанца на духовный мир Кватроченто; даже если его результаты и не воплощаются сразу в завершенных формах, их нельзя недооценивать. Этот круг проблем раскрывается уже не в рамках представлений о философской «школе» Возрождения – скорее, мы должны опираться на идею «мира» Возрождения. Именно в этот «мир» повсеместно проникают мотивы философии Николая Кузанского, и их воздействие оказывается тем значительнее, что речь идет не о простом заимствовании отдельных мыслей и не о непосредственном усвоении частных результатов. Влияние Кузанца на современную ему итальянскую философию проявляется не в устойчивых мыслительных построениях, а прежде всего в тех тенденциях и импульсах, которые сообщил ей философ; не в жестких догматических положениях той или иной философской школы, а в новом взгляде на мир и в новых целях, на которые теперь ориентируется спекулятивная мысль и жизнь в целом.

Чтобы оценить значение и масштаб влияния концепции Николая Кузанского на итальянскую культуру, нам нужно обратиться не к философии и не к схолархам философских школ, а прежде всего к миру людей, далеких от профессиональной философии, и к выразителям их интеллектуальных интересов. Я. Буркхардт считает одной из характерных черт Возрождения «рост числа всесторонне образованных людей» в XV в. Эти «всесторонние» или «многосторонние» люди больше уже не могли опираться в своем духовном образовании на современную им философию, которая в большей или меньшей степени была привязана к формам схоластического мышления и схоластической учености. Уже Петрарке приходилось решительно отстаивать собственный стиль жизни и свое представление об идеале образованного человека в борьбе с шаблонами философской учености[73] – в пику ей он с гордостью признавал свою неученость. Его примеру следует и Леонардо да Винчи в своем стойком неприятии авторитета и традиции. Здесь и вырисовывается для него новая идея знания, которая непостижима без разработки необходимых методических предпосылок. Граница, разделяющая различные проявления духа, лежит у Леонардо в противопоставлении первооткрывателей подражателям («комментаторам»). Первые великие мыслители – «оригиналы», по выражению Леонардо – знали лишь один образец и пример для своих исследований – опыт, и поэтому они заслуживают названия изобретателей, в то время как их последователи покидают почву реальности, отходят от природы, чтобы потеряться в мире чисто понятийных определений (discorsi). В этом случае им может помочь лишь возвращение к «естественному» рассудку, с его способностью непредвзято смотреть на вещи. «Le bone lettere son nate da un bono naturale, e perch? si dee piu laudare la cagion che l’effetto, pi? lauderai un bon naturale sanza lettere che un bon letterato sanzo naturale»[74]. Из всех мыслителей эпохи именно Николай Кузанский наиболее четко сформулировал и наиболее убедительно обосновал эту идею, в которой выражается общий дух и направленность исследований Леонардо. Идеал нового благочестия (devotio moderna), заимствованный им у «братьев общей жизни», он дополнил новым идеалом светского знания. Этот идеал воплощен и обоснован в одном из важнейших произведений Кузанца, которое уже в самом своем названии содержит указание на эту основополагающую мысль; трем диалогам De sapientia («О мудрости»), De mente («Об уме») и De staticis experimentis («Об опытах с весами») Николай Кузанский предпослал заголовок Idiota (Простец), ибо во всех трех именно профан, неученый выступает наставником как ученого ритора, так и философа. Он ставит перед ними принципиальные вопросы, в определенном смысле предвосхищающие и ответы на них. В начале диалога простец встречает на римском форуме оратора, в беседе с которым указывает, что подлинную пищу человеческий дух находит не в чужих писаниях и что истинная мудрость не полагается на чей-либо авторитет: «Ты считаешь себя мудрым, не будучи таковым, и превозносишься этой мудростью; я же осознаю себя незнающим и именно поэтому я, может быть, более сведущ, чем ты». Ведь мудрость не нуждается в атрибутах учености – она говорит языком улицы. Лишь в шуме и сутолоке рынка, в повседневных заботах может услышать ее голос тот, кто умеет слушать. В общении покупателя с продавцом, во взвешивании товара, в денежных расчетах предстает она перед нами непосредственно: ведь все это находит свое основание в фундаментальных человеческих способностях – умении измерять, взвешивать и считать. В них берет свое начало вся деятельность разума и в них же проявляются исключительные характеристики духа; достаточно углубиться в них, в их простейшие и привычные проявления, чтобы постичь сущность и тайну нашей духовной природы[75]. Эти принципиальные идеи позволяют нам понять то влияние, которое оказал Кузанец на гениальных «дилетантов». После проницательных исследований Дюгема, открывших истоки леонардовой мысли, мы можем судить, насколько тесными были предметные связи между Николаем Кузанским и Леонардо. Дюгем детально показал, что значительное число проблем Леонардо воспринял непосредственно от Кузанца, и при этом именно на той стадии разработанности, на которой их оставил Кузанец[76]. Таким образом, перед нами открывается более глубокая основа этой исторической преемственности: если Леонардо обращался к Николаю Кузанскому и в некоторых случаях прямо унаследовал его идеи, то это было обусловлено тем, что он ощущал единство с применяемым Кузанцем методом мышления. Николай Кузанский для Леонардо – не столько представитель определенной философской системы, сколько провозвестник нового стиля и направления исследований. Отсюда становится понятным, как возникшая на этой основе связь вырастает за пределы чисто индивидуального события. Кузанец представляет в данном случае то духовное сообщество, к которому принадлежит и Леонардо, тот круг единомышленников, который выражал в Италии XV века третью – наряду с клонящейся к упадку схоластической и восходящей гуманистической образованностью – специфическую и современную форму знания и воли к познанию. Для нее нет необходимости ни в научном постижении и выражении устойчивого смысла религиозной веры, ни в возвращении к великой античной традиции с целью возрождения человечества: все здесь привязано к конкретным художественно-технологическим задачам, требующим для себя и определенной «теории». Из самого этого творчески-художественного освоения мира вырастает необходимость его более глубокого осмысления, и эта задача не может быть решена без восхождения к предельным основаниям знания, и в первую очередь – знания математического. Наряду с Леонардо да Винчи наиболее ярко эту новую проблематику и новый образ духовной жизни воплотил в себе Леон Баттиста Альберти. Он тоже связан с Кузанцем не только личными отношениями – в своих теоретических работах Альберти ссылается на математико-философские построения Кузанца, преимущественно на его методические изыскания в проблематике квадратуры круга[77]. На этом частном примере становится очевидным, насколько созвучны Николаю Кузанскому представители уже упомянутого нами духовного сообщества в своих наиболее значимых идеях[78]. Трактат «Об ученом незнании» исходит из определения всякого познания как измерения, и, в соответствии с этим, выделяет понятие пропорции в качестве средства познания вообще, поскольку она являет собой условие возможности всякого измерения: «Comparativa est omnis inquisitio, medio proportionis utens»[79]. Но пропорция есть не только логико-математическая, но и прежде всего – эстетическая категория. Так понятие меры становится посредником между естествоиспытателем и художником – творцом второй «природы». Пропорция, как говорит Лука Пачоли, друг Леонардо, является не только матерью знания, но и «родоначальницей и королевой искусств». В этом понятии сливаются воедино спекулятивно-философские, технико-математические и художественные тенденции эпохи, и именно благодаря такому синтезу проблема формы становится в центр основных вопросов культуры Возрождения.

Таким образом, мы вновь прослеживаем здесь тот своеобразный процесс «секуляризации», в который с начала эпохи Возрождения вовлекались религиозные установки средневекового мышления. Ведь даже новые понятия «природы» и «природной истины», которые формируются в это время, восходят к традиционным мотивам средневекового сознания. Обращение к природе – если принимать не модернистско-эстетический или современный, научный, а религиозный смысл этого слова, – с несомненностью обнаруживается уже в том великом повороте христианского благочестия, который происходит в средневековой мистике. Эту ее черту совершенно правильно выделил Тоде в своей книге о Франциске Ассизском. В лице святого Франциска пробуждается новый христианский идеал любви, который решительно преодолевает догматически-застывшее разделение «природы» и «духа». Когда мистическое чувство обращается к целокупности бытия, чтобы слиться с ним, в этом универсальном слиянии исчезают все границы обособленности и единичности. Любовь обращается уже не только к Богу как к истоку и трансцендентному основанию бытия, и тем более не ограничивается она имманентной нравственной связью человека с человеком. Она переносится на все сотворенное вообще – на животных и на растения, на солнце и месяц, на все стихии и природные силы. Для нее они больше не самостоятельные и обособленные «части» бытия: в едином пламени любви сплавлены они с человеком и Богом в одно целое. Категория видовой и индивидуальной предметности, которая расчленяет жизнь природы на строго определенные виды и представляет их в определенной градации, не может устоять перед мистической категорией братства: как рыбы и птицы, деревья и цветы, так ветер и вода становятся для Франциска Ассизского «братьями и сестрами» человека. В этой форме францисканской мистики средневековый дух начинает свой великий труд искупления природы и очищения ее от следов греха и чувственности. Но в ней еще отсутствует та форма знания, которая была бы соразмерной этому виду любви и могла бы соответствовать ее критериям. Мы знаем, как подходит к подобному знанию Николай Кузанский – как он, сам опираясь на мистический принцип, одновременно ищет и добивается спекулятивного обоснования природы. К этому, конечно, должен был вести другой путь; идя по нему, мистик должен был обратиться за помощью к логику. Но уже не старая схоластическая логика – логика «аристотелевской секты», как ее называет Кузанец, – должна была служить основанием нового подхода. Ведь сторонник идеи coincidentia oppositorum («совпадения противоположностей») отвергал самые ее принципы[80]. Ее место, место формальной силлогистики, занимает у него логика математики. Именно она должна дать те средства, которые позволили бы подняться из сферы мистического чувства в мир интеллектуального созерцания. И только здесь божественная любовь мистика достигает своего завершения и подлинной цели: ведь для Николая Кузанского нет истинной любви вне акта познания, на котором она строится[81]. Перед нами замечательный, неповторимый в истории философии пример, когда стремление к математической строгости не является ни целью самой по себе, ни способом познания природы, но решает задачу углубления и обоснования богопознания. Все мудрецы и все божественнейшие и святейшие учители – говорится в трактате «Об ученом незнании» – согласны были в том, что все видимое есть отражение невидимого, которое мы созерцаем лишь как в зеркале и как загадку. Однако даже если духовная реальность сама по себе нам недоступна и если она постижима для нас лишь аллегорически, посредством символа, то, по крайней мере, следует стремиться к тому, чтобы сам символ не содержал в себе ничего сомнительного или неясного, поскольку путь к неведомому лежит через надежное и достоверное[82]. Это было действительно исторической новацией – требовать от символов, в которых постигается божественное, не только полноты и силы чувственного выражения, но, прежде всего, интеллектуальной определенности и надежности. Характер отношений между миром и Богом, конечным и бесконечным претерпевает в связи с этим глубокую трансформацию. Для мистического умонастроения буквально любая точка бытия может представлять собой элемент этой взаимосвязи, в каждой отдельной точке обнаруживается «след Божий», в ней, как в своем единичном отражении, сам Бог доступен созерцанию. Кузанец также повторяет эту мысль, но она включена у него в новый универсальный контекст[83]. Для него природа – не только отсвет божественного бытия и божественной мощи, но и книга, написанная божественной рукой[84]. В этом рассуждении Кузанец все еще твердо стоит на религиозной почве, но, говоря словами Шеллинга, здесь совершается прорыв в свободное открытое пространство объективной науки. Ведь смысл книги природы может быть усвоен не в исключительно субъективном чувстве и мистическом предчувствии – он должен быть исследован, разгадан слово за словом, буква за буквой. Мир не должен более предстоять только как божественный иероглиф, как священный знак – самый этот знак требует истолкования, систематической интерпретации. И в соответствии с приемлемым для нас толкованием мы приходим или к новой метафизике, или к точной науке о природе. По первому пути пошла натурфилософия Возрождения. Она опирается на основополагающую идею природы как «божественной книги», в то же время допуская различные вариации этой идеи. Кампанелла строит на ней целую теорию познания и всю метафизику: «познавать» значит для него не что иное, как читать божественные письмена в природе («intelligere» как «intus legere»). «Мир есть изваяние, живой храм и кодекс Бога, в который Бог вписал и в котором запечатлел предметы бесконечно значимые, обретающиеся в Его духе. Блажен тот, кто читает эту книгу и по ней учится свойствам вещей, а не измышляет их по собственному усмотрению или чужому мнению»[85]. В этом, самом по себе не новом образе, корни которого восходят к средневековой философии от Августина до Фомы Аквинского, выражается, однако, специфически новое чувство природы. Характерно, что цитируемый нами фрагмент взят из заключения книги под названием «Об ощущении вещей и магии». Та связь, которой внутренне удерживается природа и которая соединяет природу с человеком, понимается здесь исключительно как связь магико-мистическая: человек может познать природу не иначе, как непосредственно слившись с ней. Границы его чувства жизни, в которых реализовано его сопереживание природе, совпадают с пределами его знания о ней. Противоположная этой форма истолкования природы проявляется в том взгляде на нее, который, возникнув у Николая Кузанского, ведет через Леонардо да Винчи к Галилею и Кеплеру. Эта точка зрения не удовлетворяется чувственно-образным проникновением в смысл знаков, в которых мы прозреваем духовную структуру универсума, но требует от самих знаков, чтобы они представляли систему, целостно-организованную взаимосвязь. «Смысл» природы должен быть не только мистически прочувствован – он должен быть понят как логический смысл. Эта задача может быть решена только средствами математики – она одна соизмеряет своеволие и зыбкость человеческих представлений с масштабами необходимости и однозначности. Так, именно математика становится для Леонардо критерием отличения софистики от науки. Тот, кто пренебрегает ее высшей доверенностью, приводит свой дух в замешательство: хватаясь за отдельные слова, он обрекает себя на неопределенность и многозначность, присущие отдельно взятому слову, и тонет в безграничных словопрениях[86]. Одна математика кладет предел этой путанице, определяя точные значения слов и подчиняя свои положения определенным правилам – ведь она представляет собой не простой агрегат слов, а строгую синтаксическую структуру, включающую в себя отдельные идеи и связные предложения. Галилей последовательно идет по этому пути – для него даже простое чувственное восприятие, с какой бы интенсивностью и убедительностью оно нам ни представлялось, есть просто «имя», само по себе ничего не говорящее и не имеющее определенно-объективного значения[87]. Последнее проявляется лишь тогда, когда человеческий дух соотносит содержание восприятия с теми первоначальными формами познания, праобразы которых он в себе заключает. Только благодаря такому соответствию и внутренней связи доступно нам прочтение и понимание книги природы. Таким образом, отталкиваясь от идеи Николая Кузанского о «незыблемости сотворенности» (incorruptibilis certitudo), которая, среди всех символов, создаваемых и используемых человеческим духом, присуща лишь языку математики, мы приходим в непрерывной исторической последовательности к тем знаменитым методическим принципам, в которых Галилей определил специфику и цель своих исследований. И процесс секуляризации находит свое завершенное выражение в той точке исторического движения, когда в дальнейшем откровение «книги природы» противопоставляется библейскому откровению. Они не могут быть принципиально противоположными друг другу, поскольку оба выражают в различных формах один и тот же духовный смысл – ведь в них манифестировано единство божественного творца природы. Если же нам кажется, что подобное противоречие все же существует, оно может быть преодолено только в том случае, если мы предпочтем откровение, явленное в созданной вещи, откровению, явленному в слове: слово преходяще и традиционно, в то время как произведение есть нечто наличное и устойчивое, непосредственно предстоящее нам как объект истолкования[88].

В этом развитии понятия природы, в его непрерывной эмансипации от религиозно-теологических предпосылок, в плену которых оно пребывало ранее, выявляются две ведущие исторические тенденции, повсюду решительно вторгающиеся в духовную жизнь Возрождения и постепенно направляющие ее в новое русло. Новая фундаментальная духовная форма этой эпохи повсеместно определяется и новыми возможностями выражения, которые открываются как в сфере языка, так и техники. Хотя Николай Кузанский в своем «Простеце» ясно и определенно выражает идеал нового светского знания, этому знанию недостает прежде всего соразмерной, адекватной ему формы выражения. «Простец» хочет уличить в незнании ритора и философа, он отвергает основные предпосылки как схоластического, так и гуманистического понимания знания – но сам же при этом прибегает к языку школьной латыни. Мы уже отмечали (с. 23), насколько у самого Кузанца привязанность к языку и к терминологии средневековья ограничивала свободное движение его оригинальных посылок. Но люди, которые в рассматриваемую нами эпоху перенимали и развивали его идеи в Италии, были свободны от этой ограниченности. Они – математики, конструкторы, художники – вместе с содержанием традиционной мысли отвергают и ее форму. Они желают быть изобретателями, а не комментаторами: это значит, что, мысля самостоятельно, они и говорить хотят на своем собственном языке. «Если я не могу цитировать древних авторов, подобно им, – возражает Леонардо схоластикам и гуманистам своего времени, – то я сошлюсь, тем не менее, на нечто более величественное и достойное, взывая к опыту, учителю их учителей. Напыщенные и высокомерные, они облачаются в одеяния, сотканные не их собственными руками, а трудом других, и при этом не желают снизойти до признания значимости моего труда. Но, презирая меня, творящего своими силами, насколько же более достойны порицания они сами, чуждые творчества, начетчики и имитаторы чужих произведений. Они возразят мне, что, будучи человеком необразованным[89], я не могу достаточно правильно выразить смысл того, чем я занимаюсь. Но разве они не знают, что мое ремесло осваивается скорее опытом, нежели с помощью заимствованных со стороны слов? Подобно тому как опыт был наставником всех, кто умел хорошо выражать свои мысли, так и я беру его себе в учителя и буду ссылаться на него во всех случаях»[90]. Но даже это обращение к опыту не могло бы быть плодотворным и привести к действительному освобождению от пут схоластики, если бы оно не создало для себя новое орудие исследования. Ольшки в своей «Истории новоевропейской научной литературы» превосходно показал, насколько эти две задачи были тесно переплетены между собой и в силу этого требовали только совместного разрешения. Упразднение средневековой латыни, постепенное вычленение и становление «volgare» как самостоятельной научной формы выражения были необходимыми предпосылками свободного развития научной мысли и ее методологических основополагающих идеалов. В этом случае вновь подтверждается глубокая истинность принципиальной идеи Гумбольдта, согласно которой язык не просто следует за мыслью, но сам является одним из существенных моментов мыслетворчества. Тогда и отличие схоластической латыни от складывающегося в это время итальянского языка оказывается не простой «разностью звучания и написания» – скорее, в этом будет выражаться и «разность мировоззрения». И здесь функции языка не сводятся к тому, чтобы быть сосудом, в который вливается новое мировоззрение – он сам становится силой, порождающей из себя это миросозерцание и способствующей его становлению в присущих ему формах и образах.

В том же направлении, что и языковое творчество, движется и техническая мысль Ренессанса[91]. На первый взгляд может показаться достаточно неожиданным, что пример Николая Кузанского был определяющим и в этой сфере. В его философии технический дух, дух «изобретателей», обретает совершенно новое значение и занимает совершенно особое место. Когда Кузанец выдвигает и защищает свою основную идею знания, утверждая, что всякое знание является раскрытием и истолкованием того смысла, который уже изначально заключен в самой сущности духа, он ссылается при этом не только на основные понятия логики, математики и математического естествознания, но и на элементы технического знания и технического творчества. Так же как дух выводит из содержащейся в нем точки как из некоторого принципа все пространство, из простого «теперь» – время, а из единицы числовой ряд, так и любому воздействию духа на природу должен предшествовать идеальный «проект». Все искусства и умения коренятся в таком проекте. Тогда все технические изобретения, лира Орфея и астролябия Птолемея, наряду с предикаментами логики, понятиями геометрии и арифметики, музыки и астрономии, могут служить свидетельствами самодеятельности и вечности духа[92]. Тот факт, что дух, утверждая свою творческую природу, не остается в себе самом, что он, обращаясь к чувственной материи, творчески преобразует и оформляет ее, еще не означает отпадения духа от собственной интеллектуальной природы и сущности. В этом случае сохраняет свою значимость тезис о том, что путь вверх и путь вниз – один и тот же: интеллект для того только и нисходит к миру чувственному, чтобы возвести его на свою высоту. Воздействие разума на внешне противоположный ему материальный мир также является условием познания и реализации его собственной формы, возможности претворения ее из потенциального бытия в актуальное[93]. Тогда нам становится понятным, как именно идеализм Николая Кузанского рождал мощный «реалистический» импульс, как реставратор платоновской концепции «припоминания» мог стать основоположником современной ему опытной науки, вдохновителем великих «эмпиристов». Ведь и для них не существует противоположности между «априоризмом» и «эмпиризмом», поскольку то, что они ищут в опыте, и является самой необходимостью и самим разумом. Если Леонардо да Винчи обращается к опыту, то только для того, чтобы в нем самом обнаружить вечные и незыблемые закономерности разума. Для него собственным предметом исследования является не столько сам опыт, сколько разумные основания опыта, его «ragioni», которые находятся в нем в скрытой форме и лишь частично проявляют себя. Леонардо высказывается в том духе, что природа полна подобными «основаниями разума», еще ни разу не явленными в опыте: «la natura ? piena d’infinite ragioni che non furono mai in isperienza» («природа исполнена бесконечным множеством разумных принципов, еще не нашедших своего проявления в опыте»)[94]. И Галилей идет тем же путем – насколько он представляет себя поборником прав опыта, настолько же подчеркивает, что человеческий дух способен черпать подлинное и необходимое знание только из своих собственных оснований (da per se). На примере подобного умонастроения ведущих мыслителей эпохи становится понятным, почему новая наука о природе, разрывая путы схоластики, не противостояла все же традициям античной философии и попыткам ее возрождения, а, наоборот, стремилась еще прочней укрепить свою связь с ними.