О. Ф. Кудрявцев. Шарль де Бовель и его трактат «О мудреце»
Родился Шарль де Бовель (в латинизированной форме Карл, или Каролюс, Бовиллус) в Сен-Кантене, детство и юность провел, перемещаясь между родным городом и владениями отца Вьевилем и Санкуром. Начатое с раннего возраста образование он продолжил в 1495-1503 гг. в коллеже кардинала Лемуана Парижского университета, комплектовавшемся в основном выходцами из Пикардии. Наставниками Шарля де Бовеля здесь были известный богослов, гуманист, публикатор и комментатор древних и средневековых авторов Жак Лефевр д’Этапль и его ученик Йосс Клихтове. Под их руководством он изучал математику и логику, знакомился с трудами Аристотеля, Платона, языческих и христианских неоплатоников, а также их средневековых продолжателей, осваивал наследие «древних философов» (prisci philosophi), и прежде всего трактаты, приписываемые традицией Гермесу Трисмегисту, увлекался сочинениями Раймунда Луллия и «Естественным богословием» Раймунда Сабундского; большое влияние на Шарля де Бовеля оказали идеи крупнейших мыслителей XV в. Николая Кузанского, Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. Обучаясь в Парижском университете, он получил также основательные познания в области Священного Писания, святоотеческого предания, схоластического богословия.
В 1500 г. по инициативе Лефевра д’Этапля де Бовель стал преподавать в университете. Тогда же он опубликовал первую свою работу в виде приложения, или заметок, к труду своего наставника (Ars suppositorum Jacobi Fabri Stapulensis adjectis passim Caroli Bovilli viromandui annotationibus). Следующая публикация его работ, посвященных проблемам геометрии, была осуществлена в 1503 г., как и прежде, в сотрудничестве с Лефевром д’Этаплем и Йоссом Клихтове.
1503-1508 гг. – время странствий; в поисках новых знакомств с прославленными в науках иноземцами, неведомых знаний, недоступных книг и рукописей де Бовель наведывался в различные страны Европы. В Швейцарии, куда он отправился поначалу, посетил пустынь, где творил свой религиозный подвиг Николай из Флуе (ум. 1487), чей уединенный, созерцательный образ жизни произвел на него глубокое впечатление. В Германии он встретился с известным знатоком оккультных наук и демонологом, аббатом Шпонгеймского бенедиктинского монастыря Иоганном Тритемием. В 1505 г. де Бовель оказался в Нидерландах, где изучал труды тамошних мистиков Иоганна Рюйсбрука и Генриха Херпского, а оттуда перебрался в Испанию, чтобы ближе и полнее познакомиться с творческим наследием Раймунда Луллия, уже частично им освоенным благодаря осуществленным Лефевром д’Этаплем двум парижским публикациям (1499, 1505) ряда сочинений «озаренного доктора» (Doctor Illuminatus). В 1507 г. де Бовель был уже в Риме, где, как явствует из его собственных свидетельств, вел диспуты на богословские темы с Бонето де Латисом, врачом папы Александра VI, затем побывал в Венеции, на какое-то время остановился во Флоренции, чтобы поработать с книгами из библиотеки Медичи, и с той же целью в Урбино, получив, по-видимому, доступ к коллекции манускриптов Федериго да Монтефельтре. Весной 1508 г. он вернулся во Францию и в следующем году обосновался в Пикардии, в бенедиктинском аббатстве Сен-Кантена.
Еще в 1504 г. в Париже появились две публикации сочинений де Бовеля, подготовленных к печати, скорее всего, до его отъезда из французской столицы: одна посвящена проблемам соотношения веры и разума (Methaphysicum introductorium cum alio quodam opusculo distinctoriis nonnulorum omnibus communium quae ad methaphysicam spectant), другая представляет собой небольшую «Книгу об учреждении и пользе человеческих искусств» (Libellus de constitutione et utilitate artium humanarum). Однако большой ряд важных трудов, которые свидетельствуют о напряженной творческой деятельности и дают представление о характере духовных исканий де Бовеля периода странствий по Европе, был доведен до конца уже на родине, во время пикардийской остановки мыслителя, и увидел свет в трех парижских изданиях 1511 г. и последующих публикациях. Первое издание 1511 г. представляло собой сборник, состоящий из трактата «О мудреце» (De sapiente), двух работ по гносеологии (De intellectu, De sensibus), двух – по диалектической логике (De nihilo, Ars oppositorum), одного естественнонаучного сочинения «О происхождении» (De generatione) и пяти по математической символике. Во второе издание вошли комментарий к Евангелию от Иоанна, жизнеописание Раймунда Луллия и философские письма де Бовеля. Основу третьего образовало толкование на «Отче наш», составленное по типу «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия Ареопагита (Dominica oratio tertrinis ecclesiasticae hierarchicae ordinibus particulatim attributa et facili explanata commentario). 1511 г. датировано письмо де Бовеля к прославленному французскому гуманисту Гийому Бюде (опубликовано в 1514 г. в виде добавления ко второму из указанных выше сборников): в нем шла речь о том, как можно использовать математику при рассмотрении проблем богословия. В определенной мере демонстрацией этого положения могут служить работы де Бовеля, изданные в 1512-1515 гг. «Десять книг первооснов естествознания» (Physicorum elementorum libri decem), увидевшие свет в 1512 г., продолжали и развивали натурфилософскую тематику за год до этого опубликованных трактатов «О происхождении» и «О мудреце». Математические подходы к богословию были представлены в сборнике 1513 г., составленном из «Богословских вопросов» (Quaestiones Theologicae), «Диалогов о Троице» (Dialogi de trinitate) и трактата «О божественных предсказаниях» (De divinis predicamentis), в содержании которых ощутимо сильное влияние учения герметизма, философии Псевдо-Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского, идей Луллия. Широкое использование луллиевых категорий и диалектики Николая Кузанского для доказательства основных положений христианского вероучения обнаруживают также «Десять книг богословских заключений» (Theologicarum conclusionum libri decem), опубликованные в 1515 г.
Очень часто собственные сочинения де Бовель еще в рукописях давал для прочтения и товарищеской критики своим учителям, издателям и друзьям-гуманистам Лефевру д’Этаплю, Йоссу Клихтове, Анри Этьенну, Йоссу Баде, Гийому Бюде, Николя Беро, Симфориану Шампье, Беату Ренану, Раймону Буше, Гийому Брисонне. Не случайно в окончательном, печатном тексте этих сочинений можно найти следы замечаний, возражений, вопросов и ответов, которые высказывали по их поводу «рецензенты». В некоторых случаях работы де Бовеля были написаны под прямым впечатлением от ученых диспутов, являясь своего рода их протоколами, как, например, его «Ответы на девять вопросов Николая Паксия с Майорки, весьма искушенного в Луллиевой науке» (Responsiones ad novem quaesita Nicolai Paxii Majoricensis in arte Lullistarum peritissimi), напечатанные в 1521 г.
Со временем отношения де Бовеля и его старого учителя Лефевра д’Этапля, богословские искания которого сделали из него сторонника церковной Реформации, стали все более и более отчужденными. Де Бовель предпочел не участвовать в борьбе по вероисповедным вопросам, развернувшейся после выступления Лютера, хотя в своем творчестве не остался незатронутым новыми религиозными интересами; он занимался преподаванием, исполнял обязанности каноника кафедрального собора, вел активную переписку с близкими ему монахами-мистиками из ордена целестинцев Иоанном Лефранком, Иннокентием Гюрно и Петром де Сюром, а также с францисканцами из лионского монастыря св. Бонавентуры Иоанном Лабеном и Иоанном де ла Грен, с которыми познакомился еще в 1510 г. В период с 1515 по 1533 гг. он продолжал, как и прежде, много писать и публиковать. Тематика его сочинений существенно расширилась. В 1521 г. он напечатал работу по философии истории, разделив жизнь человечества на семь эпох и выделив характерные черты каждой из них (Aetatum mundi septem supputatio). Сборник 1523 г. составили пять трактатов, один из них посвящен проблемам психологии и физиологии (Liber cordis) и интересен тем, что продолжал уподобление человека в качестве микрокосма миру в качестве макрокосма, в частности сердца как солнца организма – Солнцу как сердцу вселенной; другой – проблемам гносеологии (Liber propriae rationis), в нем подчеркивалась роль глаза, живого зеркала духа человеческого, в качестве начала и цели, источника и конца всего мира явлений; третий – логике и онтологии (De substantialis propositionibus) так же, как и четвертый (Liber naturalium sophismatum); пятый – математике (Liber cubicarum mensularum).
Ряд публикаций религиозных сочинений, созданных под сильным влиянием мистического богословия Псевдо-Дионисия Ареопагита, был открыт в 1526 г. «Книгой божественной тьмы» (Divinae caliginis liber), которая повествовала о способности человека силой созерцания достичь единства с Богом. Через пять лет вышли в свет еще две подборки трудов: одна – на темы библейской экзегетики и христианской нравственности (De laude Hierusalem liber unus; de laude gentium liber unus; de concertatione et area peccati liber; de septem vitiis liber; liber de remediis vitiorum humanorum et eorum consistentia); другая открывалась «Книжицей о восхищении божественного Павла» (De raptu divi Pauli libellus), заставляющей вспомнить работу на сходную тему Марсилио Фичино (1476 г.) и комментарии к посланиям апостола Павла Джона Колета (1496 г.), Лефевра д’Этапля (1512 г.) и некоторых мыслителей эпохи; вместе с ней в этом издании было помещено также письмо к Иннокентию Гюрно и «Книга о пророческом видении» (De prophetica visione liber).
Список религиозных сочинений этого времени можно было бы пополнить трактатом 1529 г. «Об обете, свободе воли и о разнообразии молитв» (De voto, libero arbitrio ac de differentia orationis), который, однако, несмотря на свое название, в большей мере касался проблем психологии. В 1533 г. де Бовель опубликовал выдержанные в традициях позднесредневекового церковного благочестия четыре книги размышлений о страстях Господних (Agonologiae Jesu Christi libri quatuor).
Особое место в творческом наследии де Бовеля занимают труды по филологии. Первый из их числа, представляющий собой собрание французских пословиц и поговорок с латинскими пояснениями к ним (Proverbium vulgarium libri tres), к составлению которого де Бовель был побужден, без сомнения, примером и в течение десятилетий не убывающим успехом Эразмовых «Адагий» (1 изд. – 1500), вышел в свет в 1531 г. И тогда же он опубликовал в одной книге три исследования по сравнительной лингвистике и истории французского языка (Liber de differentia linguarum et gallici sermonis varietate; quae voces apud Gallos sint factitiae et arbitrariae vel barbarae, quae item ab origine latina manarint; de hallucinatione gallicanorum nominum). Впрочем, единственным языком, достойным употребления в серьезных трудах, де Бовель, вопреки настойчиво заявляющим о себе требованиям времени, считал латынь. Это не помешало ему издать по-французски, впервые в 1514 г., трактат, или своего рода учебник, по практическому применению геометрических правил (L’art et science de geometrie avec les figures sur chacune regle); в переработанном виде и с новым названием трактат вышел из печати на том же языке в 1542 г. (Livre singulier et utile touchant l’art et pratique de geometrie), а затем в 1547 и 1551 гг.
Печатью герметической традиции, воспринятой де Бовелем еще в молодые годы под руководством Лефевра д’Этапля, отмечены последние его произведения: изданные в 1551 г. диалоги «О воскресении» (De resurrectione), участниками которых выведены фарисей, саддукей и философ, и диалоги между Невежеством и Мудростью «О разрушении и восстановлении мира» (De mundi excidio et instauratione), вышедшие год спустя. Соединенные в одну книгу две публикации были напечатаны в том же 1552 г. под заглавием «Три диалога о бессмертии души» (Dialogi tres de animae immortalitate).
Незадолго до смерти де Бовель дважды, в 1555 и 1556 гг., переиздал трактат по практической геометрии. Скончался он в своем уединении, в городке Ам провинции Вермандуа в 1556 г. После этого публикации его сочинений резко пошли на убыль. В 1557 г. вновь увидели свет сочинение по геометрии и «О бессмертии души», в 1589 г. – в одном томе трактаты «О восхищении божественного Павла», «О пророческом видении» и «Об обете, свободе воли и разнообразии молитв». Далее на долгое время ученая деятельность мыслителя, при жизни прославившегося многочисленными трудами по самым разным отраслям знания, была предана полному забвению.
Лишь в 1865 г. появилось первое исследование его философского наследия[489]. В 1889 г. были изданы найденные в архиве три поэтических труда де Бовеля на французском языке[490], что позволило познакомиться с еще одной, ранее не известной стороной его творчества. В XX в. внимание ученого мира к работам философа-гуманиста XVI в. возросло, началось детальное рассмотрение различных аспектов его мысли[491]. В 1972 г. было предпринято критическое издание, снабженное французским переводом и комментариями, сочинений де Бовеля по лингвистике и французской филологии. Несколько раньше, в 1970 г., состоялась факсимильная перепечатка опубликованного в 1511 г. в Париже сборника наиболее важных его работ, в их числе трактата «О мудреце». Именно это произведение вызывает наибольший интерес исследователей. Еще в 1927 г. Р. Клибански осуществил его критическое издание в качестве приложения к монографии Э. Кассирера «Индивидуум и космос в философии Возрождения». В 1943 г. вышел в свет в Турине итальянский перевод трактата «О мудреце», выполненный Э. Гарэном. В 1982 г. П. Маньяром была осуществлена новая критическая публикация этого труда де Бовеля вместе с французским его переводом, комментариями и обстоятельным введением[492]. В 1996 г. вышла в свет публикация фрагментов трактата в переводе на русский язык[493].
* * *
По характеру и приемам философствования трактат де Бовеля «О мудреце» продолжал традиции средневековой схоластики. Своим рассуждениям и выводам де Бовель стремился дать прочное логическое обоснование, и это оказало влияние на стилистику произведения. Очень часто наиболее важные свои положения, как это было характерно для университетской науки, он, после предварительного пространного их обсуждения, формулировал в виде следующих друг за другом и вытекающих один из другого в строгой последовательности тезисов, дабы читателю их легче было воспринять и запомнить. Широко пользовался он иллюстрациями и таблицами, в другой, наглядной форме сообщающими выводы автора. Де Бовель очень любил аналогии и часто прибегал к ним; в его рассуждениях они имели силу доказательства, более того, с помощью аналогий, по примеру своих средневековых предшественников, он стремился постичь и представить всю реальность – и материальную, и трансцендентную. Как подчеркивал Э. Кассирер, одну и ту же основополагающую схему де Бовель постоянно повторял, применяя ее к микро– и к макрокосму, к порядку естественных и нравственных начал, к метафизическим сущностям и к правилам логики[494]. Ибо мир, по де Бовелю, есть гармоническое целое, его части находятся в согласии друг с другом благодаря заключенному в их основе единому, но повторяющемуся в каждой из них на свой лад принципу, который, будучи разгадан, дает ключ к проникновению в тайны мироздания. В своей работе «О мудреце» де Бовель постоянно подчеркивал значение числа три как подлиной идеальной структуры всякой реальности, как образа высшего бытия, запечатленного во всем. Имея в виду символику этого числа, можно понять, почему де Бовель стремился фиксировать на нем внимание читателя, даже фразу очень часто оформляя так, чтобы в месте смыслового ударения, обычно в конце, стояли непременно три слова, как правило, синонимических, хотя для сообщения мысли вполне хватило бы одного или двух[495]. И в этом стремлении уснастить символами не только содержание, но и формальную сторону произведения[496] проявилась характерная для средневекового человека черта его сознания – тяга к символизму как к всеобъемлющему способу организации его духовного мира.
Веяния же ренессансной эпохи, близость к гуманизму сказались на проблематике и основных концепциях трактата де Бовеля «О мудреце». Развернутое в нем учение о человеке отмечено несомненным влиянием идей, почерпнутых в философии Николая Кузанского, в «Естественном богословии» Раймунда Сабундского, в сочинениях представителей флорентийской Платоновской Академии, а также в источниках, питавших их творчество – герметических трактатах, трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вместе с тем, успешно разрабатываемую гуманистами, начиная с Петрарки, тему человека де Бовель сумел актуализировать, придав ей звучание, соответствовашее духовным исканиям культуры его времени, запросам и претензиям, с которыми выступали близкие ему по духу и направлению мыслители.
Повсюду в своем трактате де Бовель настаивает на тесной связи человека и мира. И это положение образует основу и исходный пункт его антропологии. В самом деле, человек, по Бовелю, причастен всем видам сущего, заключая в себе «четыре ступени природных вещей – те, которые существуют, те, которые живут, те, которые ощущают, и те, которые обладают разумом»[497]. Обладая способностью совмещать в себе все элементы, имеющиеся во вселенной, человек в силах по собственному усмотрению избрать любую форму своего наличного бытия в мире: то есть он может просто быть, подобно камням и земле, жить – подобно растениям и воде, ощущать – подобно животным и воздуху, наконец, мыслить, как и пристало человеку, естественным местопребыванием которого является стихия огня[498]. Выбор своего места на лестнице бытия, аналогичной той, что представлена в трактате Раймунда Сабундского[499], имеет не столько онтологический, сколько нравственный характер; ибо «те из людей, которые размещаются на низших ступенях» бытия, под воздействием различных порочных наклонностей подражая другим, под человеком расположенным сущностям, не перестают быть «Людьми по природе и существу своему, но не по Добродетели, у них отсутствующей»[500]. Похожую мысль высказывал Николай Кузанский, когда писал, что человек, обладая внутри себя способностью быть всем, по-своему, то есть человеческим образом, может преобразиться в любую природу, стать человеческим богом, ангелом, зверем, львом, медведем и чем угодно еще[501].
Что же тогда человек сам по себе, если он, подобно Протею, волен превратить себя во всякий объект, наличный или возможный в мире физическом и метафизическом? Оказывается, он – ничто, ибо «не является какой-то сущностью среди других, будучи создан и произведен Природой вне всего»[502]; именно благодаря этой своей несвязанности ничем он и способен быть причастным ко всему. Воспроизводя главный мотив знаменитой «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола, де Бовель писал: «У Человека нет ничего своего и особенного, но ему присуще все то, что свойственно другим вещам»[503]. Только в качестве ничто человек и может заключать все вещи сразу, быть – и здесь напрашивается аналогия с концепцией человека другого флорентийского неоплатоника, Марсилио Фичино – «соединением, сочетанием и наделенной разумом бездной (chasma) различных вещей»[504]. Таким образом, человек, по Бовелю, образует сложную, противоречивую реальность, есть одновременно все и ничто, ибо, с одной стороны, он воплощает в себе тотальность бытия, с другой, – внеположен ко всякой конкретной сущности и, всегда сохраняя возможность выбора, независим ни от чего, что находится в мире.
До сих пор рассуждения де Бовеля о человеке по сути близко следовали положениям и выводам его ренессансных предшественников. Заметное различие между ними и французским философом обнаружилось тогда, когда он четко обозначил, кого он считает в полной мере заслуживающим имени человека. Дело в том, что его предшественники вели речь о достоинстве человека вообще, подчеркивали превосходство человека как такового, отвлеченного от любых возможных его определений и качеств. Де Бовель же указывает, что только тех из представителей рода людского, которые обладают разумом, можно считать истинными и совершенными людьми[505], тогда как те, которые не причастны знанию и поддаются соблазнам плоти, низвергаются «с высоты человеческого достоинства» (ab humane dignitatis apice), делаясь равными сущностям низших градаций бытия[506]. Человек, таким образом, по Бовелю, есть не столько природная данность, сколько то совершенство человеческого бытия, которое достижимо посредством искусства, доблести и труда (arte, virtute et operatione) и обнаруживается в человеке просвещенном, взыскующем знания, образованном (studiosus Homo)[507], или мудреце (sapiens). Именно его, мудреца, де Бовель и соглашается назвать подлинным человеком: «Хотя все люди одинаковы в отношении бытия, природы, происхождения, формы, и у всех них голова находится сверху, и никто, кроме того, не лишен Бытия, Жизни, Ощущения и Разума, тем не менее, только Мудрец есть воистину человек… Ведь он является Человеком по милости самой Природы, то есть по причастности Бытию, и он еще раз является Человеком по причине умножения в нем Добродетели и святого образа действий, иначе говоря – добронравной жизни»[508].
Таким образом, все важнейшие положения гуманистических рассуждений о человеке, о его достоинстве и превосходстве, о его особой роли во вселенной де Бовель вполне усвоил, отнеся их, однако, исключительно на счет мудреца в качестве истинного воплощения человечности в человеке. Благодаря такому ограничению учение о человеке в интерпретации де Бовеля утратило свою прежнюю общечеловеческую масштабность[509], хотя следует признать, что он был последователен и делал выводы, которыми была уже чревата антропология прославленных мыслителей XV в. Ренессансные гуманисты никогда не идеализировали человека в качестве существа сугубо природного, не просвещенного знаниями и не воспитанного нравственно; в лучшем случае в нем они видели только возможность стать человеком настоящим, но останавливаться на этой, данной от природы возможности они считали недопустимым. Держась их логики, де Бовель имел основания утверждать, что «естественный Человек ведет жизнь, недостойную Человека»[510]. Это означает, что все те, кто чужды разуму и добродетели, покорны влечениям чувств, являются людьми ущербными, или, по выражению Бовеля, незавершенными (inconsummati); как таковые, то есть будучи людьми лишь «по природе и бытию», они оказываются душевно неуравновешенными, не владеющими собой, неосмотрительными, беспорядочными, в конечном счете, бесчеловечными[511]. Выходит, таким образом, что отказываясь от разума, своего духовного и нравственного совершенствования и пребывая в естественном состоянии, человек отрицает и уничтожает в себе человека: «Кто же не имеет от самого себя образованного и совершенного Человека, тот лишается и того, которого он имеет от Господа; ибо естественный Человек, наличествующий в нем, должен быть «выброшен во тьму внешнюю»…»[512].
Мудрость, по Бовелю, есть не просто высшая ступень человечности, как было уже замечено в историографии[513], но нечто гораздо большее – само условие ее существования. Ибо только мудрец способен завершить и обнаружить в себе человека, уразуметь свое достоинство, особое положение и назначение в мире. Ведь он «является истинной и последней целью всех материальных вещей в поднебесье», «своего рода земным смертным Богом», «наилучшим и вернейшим образом вечного, первого и подлинного Бога»[514]. Собой, своим естеством, сочетанием из разных начал, он обеспечивает единство вселенной, не только разных уровней, но и типов бытия – умопостигаемого и чувственно воспринимаемого; ибо, душой принадлежа к миру умопостигаемому, а телом – к чувственно воспринимаемому, «он есть скрепа, связующее звено, узел и спайка двух миров»[515]. Он расположен на границе временного и вечного, конечного и бесконечного, земного и небесного и посредством себя делает возможным взаимный переход этих противоположных начал и их пребывание друг в друге[516].
Де Бовель старается всячески акцентировать эту зависимость мира от человека, на которой настаивали уже гуманисты XV в., особенно Джаноццо Манетти и Марсилио Фичино, старавшиеся, впрочем, представить человека прежде всего в роли творца и преобразователя окружающей реальности[517]. Заслуживает внимания в данной связи то, что де Бовель, вопреки давней, идущей из античности и очень популярной в эпоху Возрождения традиции, предпочитал говорить не о человеке как малом мире (микрокосме), но о мире как большом человеке: «Итак, Природа произвела и породила двух Человек: одного – большого, мы называем его миром, второго – малого, по отношению к которому преимущественно и употребляется имя Человек»[518]. Ни о какой чуждости, тем более враждебности человека миру речи идти не может[519], ибо связаны они друг с другом неразрывно, как тело и душа. «В действительности, – пишет де Бовель, – Человек есть Душа мира; мир же и все, что можно видеть под небом, является словно бы телом Человека. Человек и мир образуют то, что мы называем Вселенной, которая весьма соразмерна Человеку как целому»[520]. Выполняя важную функцию души мира, мудрец без своего в нем присутствия обрекает его на небытие. Ибо как душа дает жизнь телу, «так же и для завершения и существования Вселенной чрезвычайно необходим и обязателен Человек, и особенно мудрый Человек, который является истинной Душой мира»[521]. Человек и мир нуждаются друг в друге, поскольку невозможны друг без друга и взаимно дополняют друг друга. И тот и другой есть одновременно – рассуждает де Бовель в духе Николая Кузанского – максимум и минимум; мир есть максимум в отношении субстанции, в отношении знания – минимум, так как, «будучи всем, не знает, однако, и не ведает ничего; в свою очередь, Человек, будучи ничтожно малым и почти ничем, знает, однако же, и ведает все. И оказывается, что сколь велик тот субстанцией, столь же велик этот знанием. Тот есть местопребывание всех субстанций, этот – всех разумных оснований (rationum omnium)». Один содержится и воспринят другим, «ибо субстанция Человека пребывает в мире, знание же мира в Человеке». Отраженное и познанное человеком бытие субстанциального мира удваивается и дополняется разумным бытием в человеке[522].
Через мир, наблюдая и изучая его, человек находит путь к себе и получает разумение себя[523]. Но этим смысл его познавательной деятельности не исчерпывается, ибо благодаря ей не только он, но и мир – поскольку человек является душой мира – достигает самопознания и, тем самым, обретает себя. «И если Человек – в той мере, в какой он Мудрец, – …владеет самим собой и познает себя самого, то следует признать, что и Вселенная способна овладеть собой, саму себя познавать и исследовать»[524]. Человек, ум которого обладает способностью объять бесконечное число вещей, наличных в мире, то есть мудрец, выступает в роли своего рода «естественного зеркала Вселенной» (naturale speculum Universi), мир же – противостоящего ему объекта (obiectum), заключающего в себе все субстанции. Отраженные в человеке, «их умопостигаемые отблески, огоньки, идеи и истинные понятия» имеют в нем свое местопребывание[525].
Особому предназначению человека соответствует место, занимаемое им вне и напротив всего, в центре, средоточии и на перекрестке мира, позволяющее ему воспринимать струящиеся на него отовсюду формы всевозможных вещей[526]. Он имеет возможность благодаря этому во всех сущностях взять то, что свойственно им, из каждой позаимствовать атом, характерный для нее, а «из атомов многоразличных форм извлечь и произвести собственную форму, которая именуется… завершенным и просвещенным Человеком»[527]. Таким образом, мудрец получается как некая вытяжка из всех сущностей, как своего рода квинтэссенция мира[528]. Невольно напрашивается аналогия с учением о человеке Теофраста Парацельса[529]; впрочем, де Бовель подчеркивал не столько соединение в человеке различных элементов чувственно воспринимаемого мира, сколько сосредоточение в нем всех разумных, то есть формообразующих, оснований (rationes) этого мира. Заключая их в себе, человек тем самым содержит в себе всю разумную субстанцию мира и в качестве его души располагает над ним огромной властью – не только созерцает и познает его, но также выступает его судьей, повелителем и попечителем[530]. А это означает у де Бовеля, что человек воспринимает мир как поле своей деятельности, претендует на то, чтобы совершенствовать или же творить его заново, считая себя вправе «своими потенциями, тенями, формами, образами и смыслами заполнять пустоты, оставленные в природе»[531]. Подобная тенденция представлять человека, особым образом сформированного и образованного, то есть мудреца, безусловным хозяином, даже демиургом чувственно воспринимаемого мира, сближает антропологию де Бовеля с идеями некоторых его современников, искавших в оккультных науках, которым отдал большую дань и французский гуманист, путь к освоению тайн природы, дабы добиться полного господства над ней. Этим, однако, смысл пребывания человека на земле, по де Бовелю, исчерпан быть не может. Уникальное положение посредника между разными реальностями возлагает на него особую, вселенских масштабов миссию, осознать которую доступно мудрецу, подразумевающую ответственность уже не только за себя, но и за весь мир, отданный ему во владение; ведь не иначе как вместе с человеком этот мир может обрести бессмертие и вернуться к своему началу[532], Богу, а, значит, спасение человека есть спасение мира.
Более 800 000 книг и аудиокниг! 📚
Получи 2 месяца Литрес Подписки в подарок и наслаждайся неограниченным чтением
ПОЛУЧИТЬ ПОДАРОК