ВВЕДЕНИЕ

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

ВВЕДЕНИЕ

Гегель в своих теологических сочинениях не кажется на первый взгляд сильно отличающимся от Шлейермахера. Романтизм часто украшает себя мелочным квиетизмом. А иногда в нем слышится и тональность Люцинды Шлегеля, но в большей степени религиозная, которая не столь профанным способом приспосабливается к «изменчивости любви».[10] Религия оказывается в таком случае видом невинности, «гением невинности», как говорит он в поэме, озаглавленной Элевсин, голосом неиспорченного чувства, веселой наукой. Он хочет видеть ее народной, субъективной и наивной. Он пишет, предваряя свою теологию интонациями, напоминающими одновременно легкость Виланда, эллинистическое чувство Гердера, Винкельмана и Шиллера, мудрость Лессинга и тоску (Sehnsucht) романтиков: «За далью прошлого сияет в душе чувство человеческой красоты, образ народного гения, сына счастья, свободы, потомка прекрасной фантазии». И этого потомка прекрасной фантазии мы видим «увенчанным короной из роз, в окружении граций, олицетворяющих собой необходимые связи». Гегель воспевает серьезность игры, дружбу и любовь, Эрос, украшенный сердечным очарованием и самыми нежными мечтами, «верой в свое счастье». Он говорит о мягком огне, о спокойном сиянии истинной мудрости, которой не могут достичь умозаключение и Просвещение. Мудрость — это не наука.

В совершенной религиозной жизни остается настолько мало, насколько это возможно, с одной стороны, чисто объективного и чисто субъективного, а с другой — ограниченного. Такую идею Гегель изложит во Фрагментах системы. И он добавляет: ступеней религиозной жизни может быть настолько много, насколько это возможно; в чем можно быть уверенным, так это в том, что самый полный, самый совершенный ее характер «обнаруживается у народа, жизнь которого столь мало разорвана и разделена, сколь это вообще возможно, то есть у счастливых народов. Несчастные народы не могут достигнуть этой стадии».

Это была одна из его первоначальных идей. Разумеется, образ Иисуса довольно быстро ставится Гегелем выше иудаизма и выше язычества, а в конце концов и выше самого христианства, как образ, несущий людям новые ценности и новую красоту; тем не менее первое устремление Гегеля заключалось в том, чтобы объединить мысль Греции и Иудеи. Влияние Шиллера, Винкельмана, Гердера, чтение Софокла, беседы с Гельдерлином подтолкнули его разум обратиться к тем дням, когда столь сильно ощущался божественный характер человеческой красоты, когда разум был безмятежен и чист. Он ищет ту законченность, то совершенство, которое Гельдерлин воспевал как идеал человечества, как священную цель разума. Христианство в том виде, в каком оно перед ним открывается, не может его удовлетворить. Дело в том, что во всех формах христианской религии, обнаруживающих себя на всем протяжении ее существования, мы видим «постоянный признак противоположности в божественном, божественном, которое должно присутствовать в сознании, а не в жизни».

Христианская религия, говорит Гегель, движется в круге этих противоположностей; «но ее существенному признаку противоречит поиск покоя в безличной и живой красоте»,[11] тогда как в истинном религиозном деянии душа в целом находит свое удовлетворение. В современном мире имеется один тревожный признак, одновременно и серьезный и раздражающий, который связан с самой сущностью христианской религии (Verh?ltniss. W. t. I. P. 310 и т. д.).[12] Иначе говоря, философия, аналогичная философии раннего Шлейермахера, не может нас удовлетворить, и примирение, о котором вначале думал Гегель, невозможно.

Язычество — это состояние человека, который не осознает своего несчастья; христианство — состояние человека, который, в своем несчастье, не осознает своего счастья. Необходимо будет соединить глубокое отчаяние с ясностью, «основать прекрасную религию»,[13] основать языческое христианство. Как он будет говорить позже, религия красоты порождает примирение, которое остается непосредственным; она не опосредствуется противоположностью. Ни одной из этих крайностей нельзя пожертвовать: ни красотой античной жизни, ни глубиной религии.

Таким образом, Гегель оказывается ближе к Гельдерлину, чем к Шлейермахеру. «Мука противоположности заполняла его так же, как и Гельдерлина», говорит Гадлих.[14] Борьба, которую они осознавали и которую стремились познать, и была самим несчастным сознанием.[15] Таким образом, одна из фундаментальных тем Руссо, тема того зла, которым оказывается цивилизация, — переосмысленная немцем в условиях того состояния раздробленности, в котором находилась Германия, возвращала его к одному из важнейших аспектов лютеранского мышления, мышления христианского: то есть к идее греха, падения, и в то же самое время самоуглубления, приобретающего метафизическое значение одинокого скитания с его потребностью в воссоединении и с констатацией противоречивых элементов. Мы все пребываем в втом «вынужденном состоянии», о котором говорил Гемстергейс, состоянии, в котором «природа целого», вечно стремящегося к единству, разделяется на индивидов и на разнородные группы и оказывается «в очевидном противоречии с самой собой».[16] Концепция Шиллера обнаруживается во всей своей широте. Мы живем в состоянии разделенности, взаимной враждебности, антагонизма сил, согласно выражению, заимствованному им у Канта, напряженности, того промежуточного момента между изначальным и идеальным единством, в котором мы находимся, но который завершается полнотой содержания и формы, характеризующей Грецию. Как в драме Шиллера, так и в романе, согласно Новалису, слышится диссонанс, который постепенно, в ходе мировой истории, должен исчезнуть. «Сентиментальное» состояние разума — это состояние промежуточное. Мы не только, как считал Шиллер, можем сказать, что идеал восстановит единство раздробленной природы, но мы сможем увидеть в идее божественного единства то, что разделила индивидуальность, возвращение к единству природного состояния; необходимо будет, таким образом, превратить все несчастья в величайшее счастье. Это мысль о рае, найденном в аду, это мысль Фауста, и мы видим ее у Гегеля, особенно в Феноменологии.

Как сказал Гайм, гегелевская философия предполагает ту же самую цель, что и поэзия Гете и Шиллера, а также поэтов — романтиков. Мы, используя идеи, выдвинутые М. Штрихом,[17] охотно сказали бы, что он желает соединить бесконечность романтиков и полноту классицизма.

Примирить крайности, которые, кажется, противостоят друг другу, и открыть разделенному разорванному немецкому духу идеал гармоничных понятий, в котором внешнее и внутреннее, часть и целое соединятся посредством слияния эллинистического видения вселенной и фихтеанской концепции «Я», исходящего из самого себя, чтобы к самому себе и вернуться, идеал, в котором разум окажется живым, а жизнь разумной, — такова цель, которую ставит перед собой философ; кроме того, он желает одновременно и обладать видением завершенной целостности, живой и прекрасной, и сохранить идею разделения, идею особенного, идею субъективности. Если вселенная должна быть прекрасной тотальностью, субстаницей, полнотой, а также духом, постоянно обновляющейся рефлексией, то понятно, каким образом проблема одухотворения особенного, одухотворения страдания и несчастного сознания оказывается в центре этой философии, и почему необходимо соединить идеи бесконечного страдания и счастливой целостности. Гегель знает, что эта целостность может быть достигнута лишь через борьбу и страдание. И так же, как он полностью выявил необходимость принципа противоречия, в самом сильном и точном значении этого термина, для логического мышления, так он показал в своей философии истории и необходимость постоянных противоречий в событиях и поступках; для него совершенное примирение существует лишь в том случае, если пройдены состояния самой полной разорванности и бесконечного страдания.

Только так люди станут, по словам Шиллера, радостными зеркалами счастья, или, как скажет Гегель, зеркалами Бога. Более того, люди, которым вначале было свойственно состояние разделения, соединят свою ясность с божественным светом. Гегель, как проницательно заметил Дильтей, желает победить пессимизм Руссо идеей прогресса, осуществляющегося вследствие разрушения самой идеи единства. Но он может сделать это, лишь поднявшись до религиозного представления, которое преодолевает, собственно говоря, социальную проблему.

В начале своей жизни, как и к ее концу, Гегель проявляет себя как теолог. От начала до конца его творчества проходит мотив разделения, греха, страдания, и постепенно он преобразуется в мотив примирения и блаженства. С этой точки зрения сама его логика оказывается попыткой интерпретации в соответствии с тем, как он освещает свой опыт теологии, стремления человеческого сознания прийти к тому оправданию, которое является абсолютным, к тому исходу, которым оказывается понятие. Его мистика и его система понятий приходят, как это понял Дильтей, к одному и тому же желанию одной и той же интуиции. Оказывается, могли бы мы сказать, что этот мистик, этот поэт вместо того, чтобы иметь в своем распоряжении художественное выражение сущности своего опыта, был наделен необычайной способностью умело пользоваться самыми трудными логическими понятиями. Подобная интуиция лежит в основе христианского мистицизма Новалиса, языческого мистицизма Гельдерлина и гегелевской логики.

Плоской теории счастья просветителей будет противопоставлена более глубокая концепция, в которой счастье будет переживаться с характерной напряженностью и тонкостью, в которой, как говорит герой Гельдерлина, страдание будет ясным.[18]

Итак, история этого несчастного сознания, если мы на самом деле желаем ее проследить и пережить, должна быть воспоминанием, интериоризацией (Erinnerung) самого этого несчастного сознания; речь пойдет о том, чтобы пережить это воспоминание, чтобы его описать.

И это тем более необходимо, что подобного действительно счастливого сознания философский Зигфрид, правда, обладающий иным характером, сможет достичь лишь после того, как познает страдание. «Благодаря печали любви мое тайное страдание открыло мне глаза». Парсифаль познает совершенную радость лишь после того, как слышит жалобу Амфортаса и вселенский стон.

И сама диалектика, взятая в целом и рассматриваемая феноменологически, разве не является рассказом о несчастном сознании, всегда неудовлетворенном, поскольку оно никогда не завершено? Только тогда, когда оно осознает свое развитие, эту длительную ошибку, когда Улисс сможет, перевоплотившись в Гомера, спеть свою Одиссею, оно достигнет своего счастья.

На самом деле не в ходе движения, а только в его окончании мы найдем полную истину. Доказательством этому служит тот факт, что на протяжении всего движения мы видим лишь различные единства, находящиеся под воздействием противоречия, разделения.

Но это еще не приближает нас в достаточной мере к идее того несчастного сознания, которое необходимо преодолеть. Один лишь романтизм сможет позволить нам вновь пережить суть христианства, в котором в своей существенной форме представлено несчастное сознание, не только в силу того, что романтизм желает воскресить прошлое (и можно сказать, что Гердер, Жан — Поль, сам Гете, предшественники романтизма в том, что есть в нем наиболее глубокого, — это души феноменологов, олицетворяющие собой последовательные эпохи), но еще и главным образом в силу своей близости самому этому прошлому.

Теперь следует переместить Гегеля внутрь его эпохи, как это, между прочим, и делает Дильтей, с целью понять, что же именно в нем имеется универсального. Слушая в одно и то же время наставления протестантских пиетистов и рационалистов, увлеченных идеалом эллинизма, обращаясь к Просвещению, затем к кантовской философии, в которой он видит разновидность апофеоза человека, затем к пантеизму, затем к теории жизни, понятой тем же способом, что и у Шлейермахера, сближаясь в то же самое время с Фихте и с Шеллингом, чтобы разделить и направить их друг против друга, — Гегель, в той мере, в какой он проходит через эти системы, ограничивает или, скорее, смягчает эти концепции идеей несчастного сознания, которую мы обнаруживаем в качестве лейтмотива, не остающегося, однако, неизменным, лейтмотива, окрашиваемого различными нюансами гегелевского мышления. Он чувствует, что если философия открывается перед нами лишь в виде теорий, борющихся друг с другом или с самими собой, то эти разрывы вытекают из неупорядоченности эпохи, из ее волнений, из ее нестабильности, из ее тревоги. Философия тесно связана с тем веком, в который она появляется.[19]

Итак, ни один из моментов истории не кажется Гегелю настолько же близким одновременно и к самому глубокому отчаянию, и к откровению вечного Евангелия, как тот, в который он пишет;[20] новое Благо приходит лишь в самых великих несчастьях. И абсолютный, замкнутый характер философии Гегеля связан с весьма ясной рефлексией над тем моментом истории, в который она возникает. Тем более, что для него связь всех вещей является причиной того, что они одновременно выражаются во всех науках, и что в действительности все объясняется движением нравственной (sittlich) идеи. В 1802 году философию Гегеля можно было бы назвать историческим морализмом.

Но цель, которую он перед собой ставит, остается той же самой целью, которую он ранее, под влиянием Шиллера, для себя установил.[21] Розенцвейг подчеркивал особое положение Германии в том виде, в каком она представала перед немцем той эпохи; индивид не ощущал более над собой ничего универсального. Лессинг описывал «разорванность» буржуазного общества; Гердер показал раздробленность Германии. «Мы никогда не были единой нацией», писал Гегель. Он постоянно имел перед собой представление о разделенных (zerrissen) народах.[22] Его, как и Гельдерлина, переполняла боль разделения. И сравнивая греческий город с современным государством, Гегель был вынужден видеть в последнем продукт более древнего разделения (Entzweiung). Здесь были отделены друг от друга государство и церковь.[23] Здесь человек был оторван от реальности. Гельдерлин говорил то же самое: «Это жестокие слова, и тем не менее, я это говорю: ни один народ не был так разделен, как немцы».[24] Поэт надеялся на появление нового Эмпедокла, сына такого же «разделения природы и искусства», принесшего спасение новой Элладе, которая была для него страной германцев. Слишком долго, как говорил Шиллер, люди были «оторваны от самих себя и несчастны», слишком долго они думали лишь о том, чтобы убежать от природы. Час примирения наступит там, где разделенная жизнь будет собрана воедино, будет соединена усилием разума, согласно словам Гете. Но поскольку это еще не произошло, постольку в эти периоды перехода к более высокому состоянию новая культура еще не очищена от тех мертвых элементов, с которыми она связана, и несчастье является ее самой высокой точкой. Так и для Гегеля несчастье есть разделение, оторванность не только от остального мира, но и от самого себя. В счастье мы все соединимся с самими собой, как и с остальными, и все то, что отличается полнотой, завершенностью, является счастливым; в страдании, могли мы сказать, продолжая его мысль, имеется что?то вроде изумления, оцепенения, которое в наших глазах как других, так и нас самих переходит в объекты. Отсюда обращение к трансцендентному Богу, который объединит эти рассеянные объекты.

Не только сознание Германии было больным и тревожным, но и сознание этого юного немца. Можно допустить, что Гегель прошел через состояние «ипохондрии» к своему тридцатилетию. В 1800 году в одном письме он ведет речь о ночной точке сжатия; в 1805–м, обращаясь к прошлому, он говорит: всякий человек должен пройти через ипохондрию, в которой он чувствует себя оторванным от мира, каким он его до сих пор видел, и от своей неорганической природы. Таким образом, мы имеем все основания полагать, что, как и Карлейль, как и Тейфельсдрек Карлейля, Гегель знал вечное Нет; и именно в период одиночества, во Франкфурте, в «несчастном Франкфурте» Гегель самым сильным образом переживал эту идею. Он, подобно герою Гельдерлина, повсюду видит лишь небытие,[25] которое похоже на разорванную струну, которое везде отмечено лишенностью и противоречием. Гиперион — это мир, осознающий свое несчастье, и в то же самое время Свое диалектическое движение. То, что было едино, Пребывает в разладе. «Рабство и господство постоянно меняются местами, — писал Гельдерлин. — Сам Гиперион разрывается между этими двумя крайностями». Но в то же самое время он является осознанием усилия объединения этих двух крайностей и триумфом самого этого усилия.[26]

Размышляя одновременно и о своем собственном времени и о конце римской империи, Гегель видит их сущность в том, что они являются эпохами Несчастного сознания.[27] И если верно, что романтизм в то же самое время является и возрождением религиозного чувства, то не будем ли мы вынуждены признать, что само это религиозное чувство и заставляет нас испытывать неизбежность несчастья?[28] Религиозная душа, такая, как душа Паскаля или душа Гамана, — это разорванная душа.[29] Романтизм, христианство, эти две важнейшие, но не единственные формы несчастного сознания, являются, следовательно, неизбежными опосредствованиями, в результате которых возникает гегелевская философия, оказывающаяся и классическим романтизмом, и рациональным христианством. В самом споем поражении, которое он нанесет некоторым, по — видимости, христианским и романтическим элементам, эти элементы, в каком?то отношении преодолевающие самих себя, найдут свою победу и свой мир.[30]

Необходимо будет показать, как это отрицание, это несчастье, которое характеризует переходный период и которое исходит из неравенства между новой культурой и некоторыми элементами ее содержания, приводит нас постепенно к представлению о чем?то положительном. И действительно, определенная ситуация мыслится и переживается и как ограничение, и как неизбежность, когда она ужё осталась позади.[31]

В эти эпохи несчастья, о которых мы говорили, звучит голос. Это голос, сообщающий, по словам гимна Лютера, что «сам Бог мертв», но в таком понятии смерти Бога, если мы в свою очередь будем его анализировать, мы могли бы обнаружить идею, посредством которой утверждается, а затем разрушается ценность места и времени и ценность тела, и если мы разместимся перед лицом Бога в той мере, в какой он обнаруживает себя в этом времени и в этом пространстве, в той мере, в какой он лишает их реальности, тем самым принося их в жертву, мы окажемся перед лицом негативности, являющейся самой сущностью жизни Бога.[32]

Таким образом, романтизм содержит в себе христианство, которое содержит в себе идею смерти Бога, которая в конце концов содержит в себе эту божественную негативность, если только эта последним вообще могла быть когда?либо содержанием.

Но если эта негативность является божественной, если Бог умирает, чтобы родиться вновь, если романтизм дает рождение гегелевской философии, но является ли тогда несчастное сознание самой Сущностью сознания счастливого? Болезнь века — кто болезнь столетий; наша эпоха, заполненная шумом по поводу смерти Бога, — это символ подлинной смерти Бога, смерти, которая является рождением.

На самом деле для Гегеля особым предметом размышлений должно было быть представление о Человечестве, украшающем древо креста всеми своими радостями и всеми своими страданиями таким образом, что на первый взгляд непонятно, означает ли зтот крест самое глубокое несчастье или самое высокое счастье, таким образом, что понять его значение можно лишь в том случае, если мы увидим, что последнее и означает первое.[33]

Но так дело обстоит лишь в те две эпохи, которые исследует Гегель; рядом с идеей мертвого Бога следует поставить идею Бога, который мертв так же, как мертвы вещи, которые никогда не жили, идею вечно мертвого Бога, того Бога, который является объектом ужаса для евреев, разделенного Бога, от которого Просвещение напрасно пытается отделиться и которого оно полагает посредством тех же самых попыток от него отделиться — бога Мендельсона и Николаи, — но также — поскольку идеи Смерти Бога и мертвого Бога иногда совпадают друг с другом — бога Гамана, Якоби, Шеллинга. Сама идея религии содержит в себе две идеи, совершенно противоположные, но в определенные моменты стремящиеся соединиться. И действительно, для религии человек, в сущности, отделен от Бога, он, в сущности, несчастен,[34] и в то же время он, в сущности, един с ним и, следовательно, счастлив.

Было бы неверно утверждать, что гегелевское описание этого несчастного сознания применимо к определенному периоду, или даже в ту или иную эпоху к определенной философии. Розенкранц с полным основанием пишет: «В несчастном сознании описывается меланхоличная и разбитая душа романтиков, которая в своем крайнем отдалении от разума, понимаемого как вера, затем как блаженство красоты, и, наконец, как выход за переделы религии откровения, возвращается к абсолютному знанию». Оказывается, что описание применимо также и к началу христианства, к Средним векам, к романтизму, и разве не говорит Гегель о позитивности религии уже в своем очерке, где он исследует те бесконечно разнообразные формы, в которые облачается христианская религия в различные времена?[35] Но форме гегелевского разума свойственно сближать христианство и романтизм с теми моментами, которые они Продолжают и отрицают, то есть с иудаизмом и с рационализмом Просвещения.

Мы попытаемся, обратившись к тексту теологических сочинений Гегеля, показать, как идеи, имеющие отношение к этому предмету, формируются в его разуме.[36] Речь идет о том, чтобы исследовать, отталкиваясь от романтического скептицизма, от сомнения (Zweifel), которое является отчаянием (Veriweiflung), как Гегель находит то, что он ищет, благодаря чему?то подобному истории человеческого мышления. Несчастное сознание, как это прекрасно видел Стирлинг, — это Фауст, рассудок, который томится по разуму.

После стадии чистого несчастья и религии безнадежности мы видим, что в христианстве человеческая душа осознает это несчастье; и благодаря этому открывается возможность его устранить; приближаясь к пределу несчастья, к идее смерти Бога, человеческая душа испытывает счастье. Осознав в Христианстве в форме несчастья самым острым образом крайние противоположности, душа предвидит решение. После этого религия безнадежности открывается нам как религия надежды. Но она открывается лишь для того, чтобы сразу же исчезнуть.

Так как религия надежды и есть религия безнадежности.

Если мы сравним нашу эпоху с концом римской империи, мы получим идентичное впечатление. Кантианство, фихтеанство переносят эту надежду из религиозной сферы в сферу морали. Они лишь делают более ощутимой противоположность, свойственную христианству, противоположность, которая есть его судьба. И не является ли на самом деле эта судьба необходимостью субъективного выразить себя в объективном и таким образом вступить с собой в противоречие?

Обратимся теперь к тому откровению, которое, включившись в историю, несомненно, освящало ее, но находилось под воздействием исторических элементов таким образом, что в чистом состоянии оно представало лишь в те два момента, когда разум непосредственно воспринимал отражение первого откровения. Мы сможем увидеть в конце этого исследования, что мистерия христианства, воплощение абсолютного, божественная троица, негативность Бога, являются в то же самое время главной мистерией — мистерией в глазах Гегеля одновременно и прозрачной, и темной — философии. Действительно, мы тем самым переносим в божественное саму идею разделения, и поскольку мы сблизили с божественным идею смерти, то понятно, что это разделение должно быть необходимым в самом глубочайшем единстве.