V. Современный мир и XVIII век

V. Современный мир и XVIII век

Прежде всего нам необходимо проследить те различные формы, которые принимало несчастное сознание. Протестантизм был для Гегеля[78] чем?то вроде второго откровения, чем?то вроде первого гегельянства, новым пришествием духа, обещанием примирения. Он выявил элемент субъективности, свойственный христианской религии. Поскольку христианство всегда остается в глазах Гегеля моментом, в который человеческий индивид в качестве индивида приобретает бесконечное значение.

Но сущность протестантизма заключается одновременно и в том, чтобы отрицать все запредельное, и полагать его; быть теорией имманентности и теорией трансцендентности без внутренней связи между этими двумя идеями. Отсюда те различные суждения, которые Гегель о нем выносит. Он должен был выродиться в пиетизм и рационализм. На этой территории при помощи нескольких сочинений, более поздних, чем его теологические работы, но предшествующих Феноменологии, мы должны проследить мысль Гегеля, историка современной ему философии.

Он отводит немного места в своих первых сочинениях Декарту, он знает, что вместе с ним разделение (теперь рассматриваемое в отношениях между духом и телом), долгое время представленное внутри философии Средних веков, которая, в сущности, является философией абстракций, противоположностей, впервые выделяется сознательно в то же самое время, когда посредством Cogito было, в принципе, утверждено единство мышления и реальности. Именно в размышлениях о пиетизме и рационализме, затем о кантовской философии он требует пролить свет на фундаментальную двойственность.

Философия конца XVIII века связана для Гегеля с определенным политическим и нравственным состоянием Европы. «Сила единства исчезла из жизни человека, противоположности потеряли свою живую связь и свое взаимодействие». «Существует одно постоянно возрастающее противоречие между неизвестным, к которому люди бессознательно стремятся, и жизнью, которая им дана и дозволена и которую они сделали своей». «Состояние человека, которого эпоха оттолкнула во внутренний мир, может быть, когда он желает в этом мире остаться, лишь вечной смертью, или когда природа подталкивает его к жизни, лишь попыткой упразднить негативное из существования, чтобы найти себя в нем, чтобы суметь жить. Его страдание связано с осознанием границ, которые заставляют его презирать жизнь в том виде, в каком она ему дозволена… Чувство противоречия природы с существующей жизнью является потребностью ее упразднить, и она будет упразднена, когда существующая жизнь утратит свое могущество и все свои достоинства, когда станет чисто негативной. Все явления этого времени показывают, что удовлетворения в прежней жизни уже не обнаруживается. Это было ограничение в исполнении обязанностей, управление своей собственностью, созерцание и использование своего маленького мира, полностью подчиненного; а также разрушение самого себя, примиряющегося с этим ограничением, и возвышение в мыслях к небесам». Из более высоких потребностей создается день, который так же предсказывает революции, как тучи предсказывают бурю. Именно в сущности христианства Гегель находит объяснение тех разделений, тех несоответствий, которые он имеет в виду, когда изучает состояние своей страны. Или, скорее, существует точная аналогия между тем моментом, в который развивается гегелевское мышление, и тем моментом, когда жил Христос; то же самое чувство отделения от реальности и напряженного устремления к реальности новой; те же самые расхождения в концепции этой новой реальности; те же самые альтернативы страха и надежды. Гегель допускает, что благодаря господству над миром, благодаря роскоши человек воспринимает себя в качестве господина, и что этот конец XVIII века кажется вначале полной противоположностью периоду несчастья для сознания. Но в то же самое время несчастье возрастает. Его можно будет преодолеть лишь тогда, когда разум преодолеет все противоположности и достигнет истинной всеобщности. Но прежде чем дойти до этого, необходимо, как мы знаем, пройти через фазу все более и более напряженных разделений.

Именно еврейскую душу мы встречаем под видом религиозного ригоризма,[79] где одни только акты покаяния и угрызений совести, а также чувство тревоги сохраняют свое место, где понятия права и наказания главенствуют над всем. Уроки теологии Шторра, которые Гегель слушал с 1790 по 1793 год,[80] должны были снова прийти ему на ум, когда он описывал еврейскую душу.[81]

И Дильтей справделиво замечает, что рационализм Просвещения также включал в себя противоположности посюстороннего и потустороннего, Бога и мира, свободы и природы, рассудка и фантазии, но он включал их в имплицитном состоянии.

Просвещение не осознает своего несчастья, но благодаря самой этой неосознанности оно, в сущности, несчастно. На первый взгляд, философия просветителей могла показаться попыткой решения; но это ненадежное решение, основанное на самодовольстве и на подавлении проблемы, на пресных обобщениях, которые, на мгновение удовлетворив Гегеля, вскоре стали казаться ему недостаточными, на механической концепции жизни. То, что составляло ценность протестантизма, эта прекрасная поэзия страдания переводится этими псевдофилософами в плоскую прозу удовлетворения. Не менее значителен и тот факт, что протестантизм и, вообще говоря, христианство, сущность которых заключалась в том, чтобы вернуть протестантизм во внутренний мир субъективности, непосредственно привели к обратному эффекту, и что внутри самого протестантизма постоянно появляется определенная разновидность мистицизма, с которым он, на первый взгляд, старается бороться.[82] Протестантизм прежде, чем он стал для Гегеля религией внутреннего, религией безоговорочного вдохновения, представлялся ему религией разделения, религией далекого Бога, потустороннего, которое не может быть достигнуто. Вдохновение здесь бесконечно, наполнено бесконечным, постоянным, непримиримым страданием, которое под покрывалом удовлетворения присуствует, между прочим, и в философии просветителей.

Мы оказываемся перед лицом той парадоксальной, но логичной ситуации, что верующие и Просвещение имеют перед собой одно и то же запредельное, что единственное различие между религиозной верой, лишенной своего содержания, и Просвещением заключается в том, что первая представляется, на первый взгляд, чем?то удовлетворяющим, а второе знает, что оно таковым не является; и с той, и с другой стороны мы находим одну и ту же тоску (Sehnsucht).

Дуализм, характеризующий две формы современного разума, пиетизм и рационализм, должен был обнаружиться в философии Канта, в которую обе эти формы входят, под разными именами, как элементы, и должен был в свою очередь оказать влияние на теологию Шторра и Тифтрунка. Несчастное сознание — это, следовательно, не только еврейское сознание или сознание христианское, это также и кантовское сознание в той мере, в какой оно является борьбой с природой и в какой над ним господствуют категории господина и раба. Эта идея, бегло очерченная во Фрагментах, воспроизводится в сочинении о христианстве. Закон долга — это всеобщность, которая остается противоположной частному, а последнее является подчиненным элементом, когда приказы отдает эта сила всеобщности и исключения. То же самое и с кантианцем: он является рабом самого себя. С одной стороны, действительно, имеется всеобщность, а с другой — чувства, свойственные человеку, для которого эта всеобщность является чем?то чуждым, объективным, чем?то таким, чему следует подчиняться. Перед нами — исключение из понятий вместо включения в понятие. Здесь имеется субъективный элемент, который парадоксальным образом остается чуждым, не объединенным с остальной жизнью и который тем самым дает рождение объективному. Отсюда заблуждение и несчастная судьба. Так как быть своим собственным рабом — это еще хуже, чем быть рабом другого; абсолютное разделение существует лишь внутри самого человека. Согласно Гегелю необходимо действовать в соответствии с долгом, а не от имени долга, если только эта идея сохраняет свой смысл. На самом деле всеобщность закона у Канта — это ложная всеобщность, которая подводит действия под понятия; нравственность остается здесь чем?то объективным и выражается через защиту, через смертельное отрицание, через силу исключения, которая является дезорганизующей. Нельзя выносить суждения, кроме того, которое состоит в утверждении, что тот, кто судит, ошибается, и что Иисус осуждает Канта, так как тот судит остальных, принимая их не такими, какими они являются, а такими, какими они должны быть; он в мышлении подчиняет их своему понятию, то есть самому себе, да и сам он подчиняется этому же понятию. Общее понятие и особенный индивид являются идеями, которые подразумеваются и исключаются как идеи господина и раба. Царство понятия — это царство категорий господина и раба. Кантианство и иудаизм тождественны, с тем единственным различием, что господин является внешним в одном случае и внутренним — в другом. Кантовская вещь в себе остается такой же потусторонней, как и Бог евреев.

И теория счастья, аналогичная, между прочим, у Канта и у просветителей, — это чисто рассудочная теория и, следовательно, в конечном счете эмпирическая. Нравственность Канта — это «буржуазная» нравственность,[83] по меньшей мере такая же рабская, как и нравственность раба, и развитие кантианства происходит на основе того же самого движения, которое порождает такие лишенные жизни и реальности государства, как современные, государства несовершенные, поскольку в них духовное и мирское разделены.

Этой эпохой датируется начало полемики Гегеля против Должного (Sollen).

Вообще говоря, борьба Гегеля против иудаизма является в то же время борьбой против идеализма долга Фихте, против рационализма Мендельсона и против всей той мании разделений, которая характеризует Просвещение. Вообще говоря, это борьба против лишенного глубокой ценности противоречия, которое характеризует безоговорочную нравственность, предлагающую цели, имеющие значение лишь в той мере, в какой они не могут быть достигнуты.

Это, между прочим, не значит, что сознание Просвещения и кантианства не было весьма близко к тому, чтобы превратиться в сознание абсолютное — чтобы обратить само свое ничто в полноту понятия. Но сделать это можно только благодаря могуществу конкретного разума.

Так же как несчастное сознание было не только еврейским сознанием, но еще и сознанием христианским, и именно в той мере, в какой последнее противостояло иудаизму, так и несчастное сознание в эпоху Гегеля — это не только кантианство, но еще и совокупность тенденций, которые противостоят кантианству, тенденций, частично сближающихся с некоторыми теориями, влияние которых было огромным и на формирование кантианства, поскольку они видело себя и в невинности Руссо, и в Буре и натиске Дидро. На самом деле это были два писателя, которые для Гегеля представляют разорванное сознание, то сознание, которое приходит на смену жизни сердца так же, как несчастное сознание сменяет силу души стоиков. Здесь несходное восстанавливает сходное; душа куртизана, как и душа стоиков — это изолированная душа; и именно от этой изоляции рождается состояние разделения, которое приходит ей на смену.[84] Постоянное и абсолютное падение души племянника Рамо, которого пытались сравнивать с некоторыми персонажами Достоевского, — это уже знание понятия, но в скрытом состоянии.

Мы приходим к нигилистическому сознанию, которое разрушает само себя, к сознанию, аналогичному тому, которое изображается в работах Штирнера, полагая несущественность существенного. Оно действительно было в основе всякого современного индивидуализма и являлось необходимым для существования разума. Такое сознание пессимистично; оно осознает свою силу разрушения и саморазрушения.

Разумеется, здесь следует принять в расчет попытку прекрасной души достичь спокойствия в разновидности счастливой мечты. В прекрасной душе несчастье и счастье объединяются в союз, который их превосходит; таким образом, в Христе сознание перестает быть, собственно говоря, несчастным, чтобы стать «прекрасным», но прекрасная душа не достигает счастливого существования; и Гегель говорит о тех «прекрасных душах, которые несчастны либо потому, что они осознают свою судьбу, либо потому, что они не удовлетворены даже в совершенной полноте своей любви; у них есть прекрасные моменты, которыми они глубоко наслаждаются, но это лишь моменты и слезы сожаления, и волнение по поводу такого прекрасного способа действий является, следовательно, грустью, которую они испытывают по поводу своей относительной беспомощности, или упрямым отказом принять то, за что их благодарят, скрытое великодушие, стыд по поводу того, что является недостаточным в наличных обстоятельствах. В благодетеле всегда больше величия, чем в том, кто принимает его благодеяния.

Прекрасная душа, какой была душа госпожи Клеттенберг, или душа Шиллера, всегда устремленная к идеалу, или душа Новалиса, или душа героев Якоби не может, следовательно, сохраниться в своем покое. Она, как и несчастное сознание, диссонансы которого она переносит в минорный лад, является непрерывным переходом от одной абстракции к абстракции противоположной. Вообще говоря, она естественным образом опечалена, и перед страданием самой прекрасной души, Христа, Гегель воскликнет еще в молодости: «О, страдающая неизбежность прекрасных ран в душе святого, глубокая и священная тревога прекрасной души!» Напрасно немецкий XVIII век пытался под влиянием Шефтсбери объединить культ чувства и греческую идею прекрасного и доброго человека; существенная двойственность этого содержания не могла быть унифицирована и переведена на язык современного субъективизма. Греческая ясность исчезла. Дуализм, проявлению которого способствовало двойственное движение Реформации, ведущее к изначальному христианству, и Ренессанса, возвращающегося к античности, так и не был преодолен.

Несмотря на попытку Гете, который объединил тройную мудрость Лессинга, Винкельмана и Гердера, тенденции Руссо и Дидро, объединенные другими, должны были завершиться в романтизме; попытка самого Гете должна была завершиться в романтизме; не иначе обстояло дело и с кантианской попыткой, поскольку кантовское должное (Sollen) естественным образом ведет к своему продолжению в понятии потустороннего (Jenseits) у романтиков.