I. Борьба против представления

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

I. Борьба против представления

Как пиетистам, так и рационалистам Гегель противопоставляет энтузиазм художника, религиозного человека, философа — романтика. Его творчество оказывается широким обобщением и преобразованием того, что было выражено Гельдерлином и Шлейермахером.[158]

Историк и теолог, он далек от того, чтобы подобно Канту или Лессингу, весьма сильно на него повлиявшему, полагать, что необходимо абсолютное разделение философской рефлексии и веры в факты;[159] он убежден в обратном, и именно потому, что он теолог и историк, представление нельзя использовать в историческом исследовании. Разумеется, вначале он находится под влиянием той идеи Канта и Лессинга, что вечные истины должны быть радикальным образом отделены от случайных явлений; в 1802 году он скажет, что Willk?r и Zufall, свободная воля и случайность, неуместны в науках о духе. Но в данный момент, в 1800 году, он высказывает совершенно иную идею. Религия глубоко связана и с внешней природой, и с природой внутренней. Его культ истории и его поклонение чувству отдаляют его от рационализма, в особенности рационализма Просвещения. Ранний Гегель занимает место в движении, которое идет от Лаватера[160] и Гамана к Кьеркегору.

Нравы и характеры людей, а также религия, которая с ними связана, не зависят от определения посредством представления; в каждой форме культуры должно существовать более высокое и сильное сознание и, следовательно, представления, выходящие за пределы рассудка и разума. Более того: «Общие представления человеческой природы слишком пусты, чтобы суметь предоставить меру, которую можно было бы применять ко всем единичным и неизбежно]разнообразным потребностям религиозного чувства».[161] «Религия не является представлением». Таким образом, не следует сводить человеческую природу к единству некоторых общих понятий. В 1800 году он повторит то, что написал в 1795–м: «Все, что говорят о божестве в форме рефлексии, абсурдно». «Идее Бога нельзя обучить, нельзя передать ее в воспитании, так как Бог есть жизнь и может быть постигнут лишь самой жизнью», сердцем; и еще: «В жизни и в духе, но не в представлении». Рассудок неспособен управлять жизнью. Более того, абстракция, вообще говоря, является, по определению, разрывом жизни; рассудок убивает жизнь. Отсюда идея позитивности религии; религия позитивна, когда она отрицает законы рассудка и разума, когда она стремится уничтожить свободу и когда рассудок и разум восстают против нее.

Разумеется, такие размышления привели Гегеля к тому, что он пытался создать над позитивной религией религию рациональную. Тем не менее был момент, когда он высоко оценивал и саму позитивность. В представлении, следовательно, необходимо объединить всеобщность идеи и множество единичных случаев.[162] «Идеал вполне допускает единичность и даже требует от религиозных действий, чувств, обычаев роскоши, многообразия излишеств». Требуется хлеб веры, а не камень и лед представлений. Определение для Гегеля является таким же отрицанием, как и для Спинозы; но отрицание и утверждение не отделены друг от друга. Утверждение приобретает всю свою полноту лишь благодаря множеству определений, подвижных отрицаний, которые оно в себя включает.

Необходимо объединить не только разум и множество, но по той же самой причине — разум и случайность. Если только не выводить за пределы представления единственную, возможно, вещь, которая была бы естественной и прекрасной, именно так, как это сделало Просвещение, пришедшее к глубокому презрению к человеку, Просвещение, против которого, как показал Гайм, и выступал Гегель.

Гегель старается показать то, что можно было бы назвать необходимостью случайного. В религии, говорит он, действия, личности, воспоминания могут рассматриваться как цель; тогда возникает разум, который показывает их случайность и требует, чтобы то, что является священным, было бы вечным и непреходящим. Но дело в том, что религия не увидела позитивности религиозных вещей, так как человек может и должен наделить случайное священным характером. «В своем мышлении о вечности он связывает вечность со случайностью своего мышления». В истоках христианства Гегель стремится продемонстрировать случайности, которые, как таковые, принимались за нечто вечное; он хочет показать, что христианская религия основана на случайностях, и эти случайности, из которых возникает необходимость, эти мимолетные события, ведущие к тому, что выше событий, эти случайности, которые принимались за нечто вечное, представляют собой то, что называют «влияниями». Даже Гаман не сказал бы иначе. Таким образом, мы приходим к выводу, что «то, что случайно, является лишь аспектом того, что представляет собой божественное», что религия и состоит в том, чтобы связывать вечное и мимолетное.[163]

В этом и заключается истинная позитивность — в освящении истории.

«Мышление — это не живой Бог», и безоговорочный факт не является им тем более. Философия религии в равной мере далека и от чистой философии и от чистой истории. Как говорит Гельдерлин, религиозные отношения являются «интеллектуально — историческими». «Они не являются ни простыми идеями, ни простыми событиями, но и тем и другим одновременно».[164]

Заметим, что из этих утверждений могли бы следовать и интерпретации того, что называют правом, и то, что называют левым гегельянством. Что касается момента, который нас главным образом и интересует, то именно тогда, когда в живом и конкретном целом будут связаны вечное и случайное, когда вечное можно будет увидеть в определенном этом, когда можно будет увидеть воплощенного Бога, тогда можно будет предчувствать и понятие.

Необходимо сделать противоположное тому, что сделала кантовская философия. Любое значительное устремление кантовской критики проявляется как выражение несчастного сознания. Кантианство порождает ложную всеобщность, которую оно противопоставляет единичным побуждениям. Фихте и главным образом Шеллинг показали, что необходимо преодолеть дуализм, разрыв, свойственный кантовской философии; и отзвук их учения обнаруживается как в одном из набросков к Гипериону Гельдерлина, так и в некоторых отрывках у Гегеля. Закон долга как всеобщее есть представление, и не более того. Представление — это Должное (Sollen). Должное (Sollen) есть представление. Две идеи тождественны. Законы являются единствами противоположностей в представлении. Критика представления должна завершаться в представлении любой философии должного. Фихте остается на полпути к истине.

Между нравственным законом и действительностью существует разрыв; закон всегда остается тем, что он есть; но он может применяться или не применяться. Между этим законом как всеобщим и мышлением и этим законом как реальностью может существовать противоречие. Он является законом лишь потому, что он противоположен единичному, он подразумевает единичное, над которым стремится господствовать, так же как и единичное подразумевает существование того закона, которому оно может подчиняться или не подчиняться. Таким образом, они и подразумевают друг друга и друг другу противоречат. Более того, борьба за право противоречива сама по себе, и она не находится под воздействием той разновидности противоречия, которое придаст вес определенным противоположностям у Гегеля, она испытывает влияние абстрактного противоречия. Каждый убежден в своем праве, и это война, но не плодотворная война Гераклита, это ложная война. В этой области законников никакое примирение невозможно. Насколько более богатой и более справедливой и более гибкой является та идея наклонности, которую осуждает кантианство.

Закон всегда будет оставаться абстрактной чистой возможностью; его форма будет подобна трещине, разрыву, а что касается содержания, которое скрывается под этой всеобщностью, то оно столь бедно, столь ограничено, столь ничтожно, что помимо действия, которое оно защищает, оно оставляет в стороне все остальное; закон является исключением противоположного, тогда как истинное представление включает в себя противоположное. Будучи исключением, он тем самым представляет собой нечто ограниченное.

Если мы изучим единство добродетелей, весьма сильно отличающееся от того рассеянного множества должного, которое представляет фихтеанец и которое можно сравнить с множеством свойств вещи, каким его представляет Логика, то не окажется ли, что мы преодолели эту сферу представления? Победа заключается здесь в том, чтобы свободно отдаваться и ничем не командовать; остается ли там, где нет больше правосудия, место для добродетелей в том смысле, какой обычно принимает это слово? И мы вновь слышим романтика, противника Канта, ученика тех теоретиков Гения, которые вдохновляются двумя идеями — индивидуальности и целостности.[165]

Закон — это, в сущности, закон рабства, а с представлением дело обстоит иначе; представление является господством (Begreifen ist Beherrschen). Понятие (Begriff) занимает свое место среди категорий господства и рабства.

Пустая всеобщность — это, в сущности, отрицательное единство, пишет он, используя идею, которую он был намерен обобщить в Первой Системе, единство, которое осуществляет свое господство над некоторой противоположной ему вещью. Кантовский закон, законничество Фридриха, всеобщность философии просветителей, просвещенный деспотизм — для Гегеля все эти концепции являются тесно связанными, они демонстрируют недостаток жизни и реальности, а также то, что он в сочинении о конституции Германии назовет педантизмом приказа.

Когда он размышляет о Евангелии, которое противопоставляет и иудаизму, и пиетистскому рационализму Шторра, и кантианству, проблема заключается для него в том, чтобы подняться над этой областью представлений и объединить разделенные элементы. В самом Христе единичное поднимается до универсального, до абсолютного единства единого и многого. Здесь уже имеет место не господство бесконечного над конечным, но единство того и другого. И таким образом соединяются, растворяются друг в друге античное видение мира в целом и современная рефлексия, которая теперь, в этом, если использовать выражение Новалиса, «дефихтеанизированном» фихтеанстве, становится одновременно и объективной, и бесконечной.[166]