III. Христианство

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

III. Христианство

Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного — на единичности. Для сознания открывается единичность вообще в неизменной сущности, а вместе с тем открывается и его единичность в нем. Ибо истина этого движения есть именно бытие «одним» этого двойного сознания. Это единство открывается ему, но прежде всего само это единство — такое, в котором еще господствует различность обоих. Поэтому для сознания имеется налицо три способа, каким единичность связана с неизменным: во — первых, оно само для себя снова выступает как противоположное неизменной сущности, и оно отброшено назад, к началу борьбы, которая остается стихией всего отношения. Во — вторых, для него в самом неизменном содержится единичность, так что она есть форма неизменного, в которое тем самым переходит весь способ существования. В — третьих, сознание находит себя само как «это» единичное в неизменном. Первое неизменное для него — только чуждая сущность, осуждающая единичность; в то время как второе, подобно ему самому, есть форма единичности, оно, в — третьих, становится духом, испытывает радость нахождения в нем себя самого и начинает сознавать, что его единичность примирена со всеобщим.

Таким образом, перед нами движение, аналогичное логическому движению, посредством которого Гегель перейдет от бытия к небытию и от них обоих к их синтезу в становлении. Однако здесь речь идет не о синтезе, а о рядоположенности бытия и ничто в несчастном сознании, которое, в сущности, будет сознанием, находящимся в становлении. И мы видим также, как движение вынуждает нас перейти в неизменное, которое само, между прочим, было включено в движение и не отделялось от этого сознания, но само как раз и было этим сознанием.

Если такое возвышение над самим собой тождественно сознанию, если судьба сознания заключается в том, чтобы преодолевать себя, то тогда его судьба состоит и в том, чтобы знать, что, преодолевая себя, оно остается внутри самого себя. Это возвышение над осознанием жизни, частного наличного бытия и действования является еще сознанием. Мудрость Соломона должна, таким образом, воплотиться в конкретном существе, в сыне Давида. Неизменное, следовательно, будет сознанием, то есть неизменное обнаружит тогда все признаки слабости и изменчивости сознания. Считается, что неизменное разрушает частное, особенное; вместо этого особенное обнаруживается в самом неизменном, а неизменное является в особенном. Христианство является лишь осознанием этого контакта, неизменного и особенного.[151] И сознание, таким образом, осознает само себя как особенное в тот самый момент, когда оно осознает себя как общее и непосредственное. Мы видели, как эта игра разыгрывается между абстрактными терминами несущественного и существенного. Теперь она разыгрывается между более конкретными терминами неизменного и особенного. Но не осуществляется ли эта игра и в истории, и не является ли христианство лишь осознанием человеком одновременно и своей общности, и своей особенности? Неизменное, когда оно входит в сознание, оказывается тем самым под воздействием индивидуальности; а эта последняя, вместо того чтобы быть разрушенной, вновь появляется в неизменном.

Здесь, как и прежде, когда он говорил о господине и рабе, о стоицизме, скептицизме, Гегель на самом деле нисколько не опасается принять за точку опоры и точку приложения, за мнемоническое правило свои исторические идеи. И это, несмотря на тот факт, что христианство для него является образцом выбора, и даже больше, чем образцом, — откровением единства, которое соединяет особенное и общее; а также, несмотря на то, что в своих размышлениях он весьма часто отталкивается от своих теологических исследований. И в начале этой главы мы следуем именно за историей еврейского народа, начиная со времен Авраама и Моисея, когда этот народ противопоставляется неизменному Богу, и до тех времен, когда Давид поднимается к этой неизменности, до тех времен, когда эта неизменность спускается в сознание вместе с Христом. Дело в том, что иудаизм можно было бы определить как перевернутый стоицизм, или как скептицизм, ставший теологией, и что в любом случае он открывает окончательный путь к высшим концепциям религии, целиком оставаясь самим собой в определенной низшей области. Дело в том, что Авраам и Моисей, Давид, Христос могут быть взяты как символы отношения между общим и особенным.[152]

В этом движении, говорит Гегель, и в этом несчастье сознание «испытывает именно выступление единичности на неизменном, а неизменного — на единичности». Единичное сознание испытывает, что его Бог есть оно само, есть единичное существование. И благодаря тому, что Христос, единичное существование вообще, связывается с неизменным, тем самым с ним связывается и каждый человек. То, что является как истина этого движения, будет, следовательно, единством того сознания, которое проявляется как двойственное. Христианство рождается в рефлексии над сущностью иудаизма, так же как абсолютное знание рождается в рефлексии над сущностью христианства. Именно внутри несчастья производится идея единства особенного и неизменного, которая характеризует христианское сознание.

Сознание осознает это единство как факт, который «случается»; и такое единство является еще несовершенным, поскольку если каждый из двух элементов представлен в другом, то он представлен и в качестве другого.

Элемент, господствующий в самом этом единстве, — это, по меньшей мере в настоящий момент, «расхождение двух признаков», и, следовательно, христианство не может быть дано сразу же; должна быть подготовительная фаза, являющаяся воспоминанием о еврейской или римской фазе, в которую индивидуальность противопоставляется неизменной сущности и где неизменное есть чуждая сущность, осуждающая индивидуальность; бесформенное неизменное является здесь элементом мышления; тем самым мы возвращаемся к «исходному положению», возвращаемся к противоположности господина и раба, существенного и несущественного, и движение возобновляется постоянно. Иисус не признается Мессией, или, если признается, то в форме преходящего события: иными словами, еврейскую фазу всегда следует проходить заново, всегда вновь и вновь преодолевать; вообще говоря, эти категории господина и раба являются характеристикой начала всякого мышления и остаются, как говорит Гегель, «элементарной данностью всей этой ситуации», но такой данностью, что один из этих терминов, единичное сознание, стремится быть упраздненным; и только во второй момент, в момент, когда эта фаза преодолена, мы имеем перед собой христианство. Неизменное осознает необходимость принять и связать себя с единичным; единичное становится «формой неизменного», неизменное воплощается и существует вначале чувственным способом; благодаря этому оно является тем, что «отделяется» от других чувственных вещей и исчезает. Все, что есть неизменного в сознании, принимает характер единичного существования с точки зрения самого сознания; и, с другой стороны, все, что является единичным, облачается в характер всеобщего, хотя истинное единство, к которому мы стремимся, и не достигается. Всякая связь с не имеющим внешнего облика неизменным (Бог евреев) разрушается и появляется единственная связь с неизменным в форме (Христос).

И только в третий момент благодаря абсолютному знанию индивидуальность уже не в форме единичности, подобной неизменному, но индивидуальность как таковая, уже не индивидуальность вообще, но индивид находит, встречает сам себя внутри той же самой неизменности; это уже не неизменное, которое воплощается как во второй момент; это единичное, которое одухотворяется; это уже не воплощение, это вечное воскрешение; перед нами тогда имеется сознательное примирение единичности и всеобщности, где единичность восстанавливается, и мы достигаем ступени радостного сознания, разума.

Таким образом, несчастное сознание, собственно говоря, занимает место между еврейским и римским сознанием,[153] с одной стороны, и рациональным сознанием — с другой; однако в определенном смысле можно сказать, что еврейское сознание, в сущности, уже является несчастным сознанием.

Что касается окончательного примирения, оно обнаруживается в разуме в той мере, в какой он осознает одновременно и неизменность, и индивидуальность как таковую, то есть в той мере, в какой он сохраняет элемент индивидуализма и романтизма. Гегель, следовательно, желает сохранить романтический, христианский и индивидуальный элемент; но в то же самое время он стремится поднять его до более высокого модуса, чтобы прийти в религии к конкретному всеобщему, чтобы добиться чего?то вроде рационализации романтизма и христианства в то же самое время, что и романтизации, и христианизации рационального. Единичное, каким он его будет представлять, не будет больше единичным, каким оно остается, когда просто находится под воздействием неизменного; оно будет им глубоко преобразовано, но полностью сохранит признаки, которые ему свойственны.

Таким образом, мы будем иметь троичность, в которой единичность связана с неизменным. Мы имеем иерархию неизменного, которое изменяется в соответствии с тем способом, каким сознание к нему приближается; и на самом деле феноменология не может исследовать неизменное, которое находилось бы вне сознания.

Первым моментом был момент чистой противоположности; во втором — неизменное в каком?то отношении принимает видимость единичного; в третьем — происходит слияние. Неизменное (Sein unwandelbares Wesen) — это первая форма, в которой появляется божественное; но это божественное, которое еще не является личностью, представляющей собой истинное Das.

Работа разума в истории будет заключаться в том, чтобы сближать две крайности, какими были неизменное потустороннее и изменчивое посюстороннее, превращать то, что кажется настолько далеким, что является непознаваемым, в то, что настолько близко, что является тождественным. Вначале сознание разорвалось на два фрагмента, которые являются двумя противоположными полюсами феноменологического неба: с одной стороны, ослепительное, неподвижное солнце, с другой — кружащаяся пыль, которая также ослепляет. Когда разум увидит и то и другое, он будет владеть собой во всей своей полноте. Истина этого движения, его основание — это, как говорит Гегель, объединение этого раздвоенного сознания.

Сознание начинает с бесформенного и лишенного сущности неизменного, такого же абстрактного, как и абстрактное мышление стоицизма, хотя оно было более музыкальным. Оно сможет соединиться только с неизменным, которое в определенном смысле является конкретным.

Сознание, чтобы непосредственно отрицать само себя, должно быть, как мы увидим, опосредствованным идеей неизменного.

То, что здесь выступает как модус и отношение неизменного, оказалось опытом, который раздвоенное самосознание совершает в своем несчастий. Этот опыт, правда, не есть одностороннее движение самосознания, ибо оно само есть неизменное сознание, а это последнее, следовательно, есть в то же время и единичное сознание, и движение есть в такой же мере движение неизменного сознания, выступающего в этом движении так же, как и другое; ибо это движение проходит через моменты, сводящиеся к тому, что сперва неизменное противоположено единичному вообще, затем, само будучи единичным, оно противоположено другому единичному и, наконец, составляет с ним «одно». Но это рассмотрение, поскольку оно принадлежит нам, здесь несвоевременно, ибо доселе перед нами возникла лишь неизменность как неизменность сознания, которая вследствие этого не есть истинная неизменность, а еще обремененная противоположностью, еще не само неизменное в себе и для себя; мы не знаем поэтому, как будет вести себя это последнее. Здесь обнаружилось лишь то, что для сознания, составляющего здесь наш предмет, вышеуказанные определения оказываются присущими неизменному.

Всякое движение и того и другого будет, между прочим, относительным; разум никогда не движется, если не движется неизменное. Не существует движения, которое было бы односторонним. Тем более что для того, чтобы дойти до неизменного в его совершенстве, в его истине, необходимо, чтобы движение начиналось не только с сознания. Божественная благодать присутствует везде и всегда, даже тогда, когда сознание совершает свободный акт жертвоприношения. Эта та идея, которую Гегель замечал даже тогда, когда говорил, что в отношениях влюбленных нет ничего одностороннего, потому что нет ничего мертвого. Он перенесет на вселенную вообще то, что он здесь говорит о любви, которая в этот момент уже является для него вселенной. Возвращение не может быть упразднено односторонним образом. В то же самое время он знает, что если мы не желаем довольствоваться чистой субъективностью, необходимо с самого начала установить единство субъективного и объективного. Субъект, полагая объект, предполагает его. Фундаментальное утверждение феноменологической точки зрения, где нельзя обойтись без ноуменологии по меньшей мере под видом гипотезы.[154]

Такая относительность движения, связанная с самой идеей абсолюта, является для Гегеля тем более важной вещью, чем больше она противопоставляется статической концепции религии, согласно которой мы никак не воздействуем на Бога, но только на самих, и где Бог, неизменный и бесформенный, не действует вообще. Концепция, к которой он приходит, — это концепция постоянного действия, где Бог и мы создаем друг друга.

Иначе говоря, отношение конечного и бесконечного не может изображаться высказываниями вроде следующих: я конечен; Бог бесконечен. Эти определения, конечное, бесконечное, являются лишь моментами процесса; Бог — это движение в себе самом, и именно для этого он является живым Богом. Теперь не следует рассматривать конечное как существующее в себе; необходимо рассматривать его в том акте, где оно упраздняется; рассматривать то, что исходит от Бога, в его возвращении к Богу.

Феноменологическая теория аналогична теории благодати, для которой нельзя отделить то, что исходит от Бога, и то, что исходит от свободной воли.

Такое присутствие неизменного в индивидуальном и индивидуального в неизменном Гегель характеризовал, используя термин erf?hrt: способ, которым представлено неизменное, является на самом деле опытом (Erfahrung) сознания, опытом, который является испытанием сознания, разделенного во время его несчастья. Откровение неизменного рождается от этого самого несчастья, и феноменология в целом является историей такого опыта. Но не об этом следует вести речь, и Гегель обращает внимание, что это движение нельзя рассматривать ни с точки зрения неизменного, ни с точки зрения индивидуального сознания. Это движение не является односторонним, или, скорее, сторона, которая рассматривается, непосредственно превращается в противоположную сторону, так как само единичное сознание, как мы видели, есть сознание неизменное; и тогда, говорит Гегель, можно разделить движение, о котором мы говорим, рассматривая его на этот раз с точки зрения неизменного сознания, которое, каким бы парадоксальным это ни могло бы показаться, также движется и которое в первый момент противопоставляется единичному, рассматриваемому в целом (и это иудаизм); во второй момент воплощается, чтобы стать единичным, противопоставляемым остальному (и это было христианство в его ранней форме); в третий объединяется с единичным (христианство в его завершенной форме). Но рассматривать вещи таким образом значило бы, говорит Гегель, превзойти нашу актуальную феноменологическую точку зрения; поскольку мы должны рассматривать лишь неизменность сознания, неизменность, находящуюся под воздействием противоречия, а не истинную неизменность в себе и для себя, то последняя для нас еще не появилась. Единственное, что нас касается, — это знание о том, что определения, которые мы обозначили как связанные с неизменным, «являются для сознания» и являются ему как «связанные с неизменным».

По этой причине, следовательно, и неизменное сознание в самом своем формообразовании сохраняет характер и основу раздвоенности и для — себя — бытия по отношению к единичному сознанию. Поэтому для последнего вообще является событием, что неизменное приобретает форму единичности подобно тому, как себя единичное сознание лишь находит противоположным неизменному, и, следовательно, это отношение у него от природы. Хотя, с одной стороны, то обстоятельство, что сознание, наконец, находит себя в нем, порождено, как ему кажется, им самим или имеет место потому, что сознание само единично, все же другая сторона этого единства, как ему кажется, принадлежит неизменному и по своему происхождению, и постольку, поскольку это единство существует, а противоположность остается в самом этом единстве. На деле благодаря тому, что неизменное приобретает внешний облик, момент потустороннего не только остался, но еще больше укрепился; ибо если, с одной стороны, благодаря виду, который принимает единичная действительность, неизменное как будто приблизилось к сознанию, то, с другой стороны, оно противостоит отныне сознанию как некое непрозрачное чувственное «одно» со всей хрупкостью того, что действительно; надежда слиться с ним в одно должна оставаться надеждой, т. е. должна остаться неосуществленной и не претворенной в действительность: ибо между надеждой и осуществлением стоит не что иное, как абсолютная случайность или неподвижное равнодушие, которое содержится в самом приобретении внешнего облика, в том, что обосновывает надежду. Благодаря природе сущего «одного», благодаря действительности, в которую оно облечено, необходимо получается, что оно исчезло во времени, было в пространстве и вдали и остается просто вдали.

Неизменность, как мы сказали, остается запятнанной противоречием. Так же, как и единичное сознание, когда мы исследуем его в его связях с неизменным, изображается как разделенное и как существующее для себя, неизменное, со своей стороны, когда его рассматривают в тот момент, когда оно принимает форму единичного, имеет двойственные признаки — оно является разделенным и существует для себя. На самом деле, понимая единичное сознание как нечто иное, нежели оно само, оно тем самым представляет и себя как нечто иное, чем единичное сознание, и как сущее для себя; и будучи для себя целым миром, таким же, как и сознание для себя, неизменное видит, что оно разделено на две части так же, как единичное сознание это чувствовало. Монистический идеализм неизменного, как и монистический идеализм сознания, приводит к представлению о двойственности, свойственной и тому и другому. Иисус чувствует себя отделенным от людей и отделенным от Бога.

Следовательно, когда неизменное принимает форму единичности, то именно перед глазами сознания происходит то естественное событие, перед которым оно «оказывается»; когда оно видит себя в первый момент как противоположное неизменному, то именно для сознания совершается открытие внешнего факта; и когда, во второй момент, это сознание присутствует при полном примирении индивидуальности и неизменности, разумеется, именно для него здесь существует тот факт, «частичной причиной которого оно является», и который объясняется своей природой индивидуального бытия; но согласно тому, что мы сказали об этой фундаментальной противоположности, единство с неизменным предстает перед ним как частично подчиненное неизменному: и следовательно, в этом единстве остается противоположность, поскольку это единство имеет свой источник и свою движущую силу в каждом из двух противоположных терминов. Христианство, каким оно было дано исторически, предполагает два фактора: оба, и индивид, и Бог, частично обладают инициативой; благодаря этому христианство остается разделенным даже в момент своего единства и замыкается в сфере фактов. В нем остается элемент той противоположности, который характеризует иудаизм, и именно в том факте, что благодать, в сущности, исходит вначале от Бога, а не от Бога и сознания, эта противоположность и демонстрируется. И в нем остается фактический элемент, элемент чувственной реальности, который связан с элементом противоположности. Если христианский Бог умирает, то частично дело в том, что разум христианина не живет полной жизнью, поскольку он нуждается в том, чтобы быть оживленным благодатью.

Благодаря тому факту, что неизменное принимает форму, момент потустороннего, вместо того чтобы исчезнуть, «напротив, укрепляется»; иначе говоря, христианство вынуждает нас прийти к истинной имманенции. И это можно было предвидеть благодаря тому факту, который мы только что констатировали, а именно, что внутри единства остается противоположность; это не могло не произойти, поскольку, как мы ранее видели, нас занимает лишь неизменное, рассматриваемое сознанием, каким оно является на стадии развития, то есть неизменное, запятнанное противоречием. Разумеется, посредством воплощения оно сближается с сознанием, оно объединяется с ним; но, с другой стороны, результатом воплощения стало его противопоставление единичному сознанию как единичному, чувственному, непроницаемому, прочному, упрямому единству. Следовательно, надежда стать с ним единым остается надеждой, она не может осуществиться в настоящем и может быть лишь разновидностью пустой формы, видимой на расстоянии: существует элемент «радикальной случайности», «навязчивого безразличия», исходящего как раз от того факта, который дает рождение надежде, от того факта, что неизменное, вступающее в существование, принимает определенную форму и является чистым фактом. Быть единым с тем единым, которое противоположно, — это нечто невозможное. Единство неизбежно является чем?то исчезающим, тем, что исчезает во времени, и тем, что удаляется в пространстве. Но это удаление в пространстве и во времени является лишь незавершенным опосредствованием. Сознание знает тогда лишь одного Мессию или лишь одного мертвого Христа, умершего в далекой стране; никогда оно не сможет соединиться с индивидуальным неизменным, с живым Христом. И именно потому, что это единое приняло характер реальности, и что оно подчинено тем самым диалектике «здесь» и «теперь», той, что была обоснована в первой части Феноменологии. С того момента, как это единое есть, скорее, следует говорить, что оно было. Приближаясь к нам, снисходя до нас, Бог в то же самое время удаляется. Сознание еще не освобождается от идеи объекта. И мы имеем перед собой связь, которая еще не является достаточно глубокой, связь между чувственным непосредственным и всеобщностью. Здесь остается потустороннее, отделенное от посюстороннего. Третья стадия, стадия, где единство осуществляется, будет возможна лишь потому, что вместо того, чтобы иметь это, мы будем иметь Разум. В каком?то отношении Бог слишком снизошел после того, как оставался слишком высоко над нами. В обоих случаях он остается далеким — как прежний земной Иерусалим уже не так легко доступен, как Иерусалим небесный, так и Богом, который умер, не так легко обладать, как Богом, который не знал жизни.