IV. Заключение

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

IV. Заключение

То, что изначально присутствовало в душе автора Логики, было христианским видением креста и видением гнева Божьего в духе Беме. То, что лежало на дне души этого рационалиста, и было двойной мистерией, двойственным страданием в глубине души этого оптимиста. Гнев Божий проявляется как принцип диалектики и того движения возвращения к себе, которым диалектика завершается.

Конечное достигнет счастливого сознания лишь тогда, когда Бог, который является бесконечной целостностью, разрушит это конечное и тем самым утешит его и возвысит. Кроме того, «всякая целостность, даже самая малая, является во всем потоке своей жизни, счастливой».

И если это так, то дело в том, что само это конечное, посредством которого индивид абстрагируется от целого, делает его чем?то таким, что не является абстрактным, сердцем, обращенным к другому сердцу. Таким образом, то, что в нем было негативным, является чем?то абсолютно позитивным.

В Первой системе Гегеля видели стремление темных монад к Богу, который их создал, и такое беспокойство монад уже является несчастным сознанием. Изнуряя себя, изнемогая в труде, жалуясь, они будут двигаться к радости, к тому моменту, когда все частички, казавшиеся изолированными и неподвижными, растворятся в жизненном целом, каждая найдет продолжение в своей противоположности, каждая выразит в себе абсолютную бесконечность. Речь для Гегеля будет идти о том, чтобы достичь синтетического представления о двух несчастных сознаниях — о божественном и о человеческом, объединить их в одном — единственном несчастье; и здесь мы еще видим, что образ креста и идея негативности отвечают одному и тому же требованию — они должны показать нам, что несчастье Бога и несчастье человека являются одним и тем же несчастьем.

Несчастное сознание является благодаря этому и счастливым сознанием; так как если природа есть продукт негативности Бога, Бог есть сама негативность природы; и, как и их несчастье, счастье Бога и счастье человека едины благодаря тому же самому образу креста и той же самой идее негативности. Об этом Гегель заявит уже в конце Веры и Разума: «Чистое понятие, или бесконечное… следует обозначить как момент, но только как момент самой высокой идеи бесконечного страдания, которая ранее была представлена в культуре лишь исторически». И он в качестве фундамента религии Нового времени видит христиансткое утверждение, особенно в той форме, которую оно принимает у Лютера и у Паскаля. Бог умер, «что выражено в форме, которая является лишь эмпирической, в словах Паскаля: природа такова, что она повсюду говорит об утраченном Боге — и в человеке, и вне человека». Мы приходим одновременно и к идее абсолютной свободы, и к идее абсолютного страдания, «спекулятивной Страстной пятницы», возвышающейся над сферой истории и чувства. Так как то, что предстает как история, не должно заставить нас забыть, что в действительности история уже преодолена. Необходимо удерживать в разуме одновременно две идеи — длительности и вечности — и видеть, как они объединяются в концепции длительности, изменения, в вечности.[142] Если праздник спеку — лятивной Страстной пятницы, при всей его тоске, при всем его одиночестве, при всей жестокости смерти Бога, не рассматривается более как жертва чувственного существования, как его понимают ученики Канта или Фихте, то теперь он рассматривается как возникновение из этой жестокости самого глубокого страдания, самой высокой целостности, самой высокой идеи во всей ее серьезности и в самой ясной свободе, так как счастье — это предвестник бурь; оно порождает несчастье; оно живет в несчастье; это — анти — алкион; оно и есть сама буря, осознающая себя в самом эпицентре своей ярости, а также во всех извивах своего вихря.

Таким является и огонь в той мере, в какой он постоянно меняет свою субстанцию и сохраняется в своей постоянной форме. Движение есть покой; бесконечное слово есть молчание. Таковы абсолютное движение и абсолютная негативность, тождественные самоудовлетворенной сущности, пребывающей в покое. Таковы Менады, неистовство которых означает осознание неистовства природы самой природой, Менады, которые располагаются рядом с олимпийскими божествами, ничего не теряя от своих движений, но выстраивая из них спокойный танец, или даже нечто подобное неподвижному пению.

Не только страдание души является свидетельством духа, не только оно является подтверждением посредством веры божественного явления, в котором мы нуждаемся; не только несчастное сознание занимает свое место в сознании счастливом так же, как любой пройденный момент встречается в моменте окончательном, но еще мы можем сказать, что оно есть образ, только омраченный, счастливого сознания; так как оно является переходом от одной противоположности к другой и тем самым к своего рода единству этих последних. Оно подобно перевернутому отражению пламени счастливого сознания; оно является счастливым сознанием в той мере, в какой проецируется в индивидуальное и изменчивое; и тем самым становится раздвоенным и несчастное сознание. Устранив зеркало, в котором оно переворачивается и в котором, согласно образу Шиллера, оно разделяется, мы вновь увидим это пламя совершенно прямым. Именно божественным неравновесием и подтверждается равновесие; и темная основа становится самой прозрачностью. Несчастное сознание — это разум в себе, просто необходимо, чтобы оно осознало тот факт, что оно и есть разум, а также чтобы оно не замыкалось ревниво в себе самом, чтобы оно не было, как душа Новалиса, тем благоуханием, которое постоянно уходило бы внутрь голубого цветка, боясь исчезнуть.

Теперь непосредственное становится опосредствованным, индивидуальное — универсальным, несчастье — счастьем, и если это так, если истинное особенное и частное является всеобщим, если истинное непосредственное является опосредствованным, если полагание и отрицание подразумевают друг друга, то мы не только можем сказать, что существует необходимое движение разума, ткущее полотно отношений, заставляющее сверкать сокровище непосредственного в самом центре отношений, но мы увидим в том, что есть нетленного в угле, бриллиант, с которым себя отождествляет, если использовать язык неоплатоников, наш зрачок, и мы достигнем всеобщего конкретного. Упразднение разделения является, если воспроизвести выражение Шиллера в Теософии Юлиуса, генезисом самого Бога.

Таким образом, помимо собственно христианского видения, и помимо видения Беме, о котором мы говорили, в душе Гегеля имеется тесно связанное с этими двумя и видение третьего типа, которое в тот же самый момент, между прочим, в совершенно иной форме, выражалось в некоторых поэмах Блейка, видение, которое Гегель находит в цитируемых Мошеимом отрывках, которые он переписывает: «Праведник — это единственный сын Бога, которого вечно порождает Отец. В душах имеется нечто несотворенное, и это разум… То, что Святой Дух говорит о Христе, все это истинно для всякого богочеловека. Все, что свойственно божественной природе, свойственно и богочеловеку».[143] Каждый человек есть свет и пылающий огонь. Чтобы любить Бога, необходимо быть ему равным. В человеке есть божественная искра, которую видели античные стоики и немецкие мистики. При посредничестве буллы Иоанна XXII и ортодоксального историка Мошеима мышление Экхарта[144] оказывает воздействие на теолога из Франкфурта.

Приближается момент, когда появится универсальная и истинно философская религия; тогда раскроется истинный разум религии, который, согласно законам самой истории, не мог обнаружить себя в прежние моменты, но существовал в них в зародыше. Тогда будет претворена в реальность третья религия, вторая благая весть, которая придет, чтобы заполнить лакуны, пробелы текста первой, вечное Евангелие, о котором, между прочим, весьма разным способом мыслили некоторые мистики и некоторые интеллектуалы вроде Лессинга, обновившего идеи монтанистов. И глубина христианского примирения будет объединена с красотой греческого видения таким образом, что не придется отказываться от видения Беме и от гордыни некоторых учеников Экхарта, от божественной негативности и от утверждения человека.

Разум — это сила, которая приводит в движение и которая поддерживает негативность. Он является страданием и силой, поддерживающей страдание, в одно и то же время.

Он есть то, что идет и приходит, этот анабазис и этот катабазис, процесс, выход из себя и в то же самое время перенос внутрь, которые в конечном счете совпадают.

Бог, говорит Гегель, — это абсолютная мудрость и абсолютное блаженство в той мере, в какой он погружен, но опосредствованно, в процесс, благодаря которому вселенная одновременно находится и в покое, и в движении, то есть в той мере, в какой он является абсолютной идеальностью; и он добавляет: «Суд, к которому собирается обратиться индивид, именно потому, что индивид изолирован, не может быть абстрактным судом. Бог, как судья мира, должен, потому что он есть эта абсолютная всеобщая целостность, разбивать сердца; он не может судить, он может давать только утешение». Принимает ли такое примирение для Гегеля близкую к иронии форму, как на первых страницах Первой Системы, или форму прощения, как в Феноменологии, оно всегда представляется ему идеей, свойственной религии.

Так, эволюция является для Гегеля постижимой лишь потому, что речь идет о переходе от одного единства к другому: «Момент воссоединения не может совпасть с моментом разделения; между разделением и конечным совпадением имеется бесконечное понятие необходимых этапов», которые по меньшей мере согласно тому, что писал Гегель в 1802 году, не могут быть определены значением и направлением целого.

Все это не должно заставить нас позабыть о реалистическом и классическом аспекте гегелевского мышления. Несчастное сознание — это сознание как субъект. Это момент бесконечного различия. Превратить самосознание в вещь, перейти от субъективного к объективному, выйти за пределы романтизма тоски (,Sehnsucht), чтобы обосновать классицизм мира, мира, полного именно потому, что он неполон, неполного потому, что он полон, — такова была с этой последней точки зрения задача Гегеля. Необходимо, чтобы разум стал реальностью; чтобы разум стал вещью и отождествил себя с вещами. Это превратит философию в выражение самого протестантизма в той мере, в какой он приобретает опору в субъекте. Но это будет превосходить более узкие формы. Речь идет о том, чтобы превратить разум в религию, а религию — в разум, преодолеть романтизм, сделав его классическим, преодолеть классицизм, сделав его романтическим, объединить субъективность, беспокойство или постоянное движение, романтическую негативность и объективность, совершенную законченность классической души, достичь, как говорили, идеи бесконечного развития завершенного[145] разума, ощутить в самом божестве тему существенного разделения, которая будет звучать в философии позднего Шеллинга и Шопенгауэра, противопоставить в то же самое время апофеозу несчастного сознания триумф сознания счастливого и раскрыть действительную и божественную трагедию.

Настоящее счастье — это не чистая страница, блаженство без страдания; это мужественное счастье,[146] это Люцифер, поднимающийся в небо, особенное, открывающее и освобождающее под негативным влиянием разума свою всеобщность. Таким образом, возобновляется, развивается люциферовская тема унижения и триумфа.

Против философии рефлексии романтизм выдвигает идею ценности личности, но сама эта идея рискует исчезнуть, если в нее не интегрировать рефлексию. Личность будет конкретным всеобщим лишь в том случае, если вокруг огня жизни упорядочивается рефлексия, которая является ее подвижной мерой.

Речь идет о том, чтобы превратить субстанцию в самосознание, а самосознание в субстанцию. Двойное движение соединяется во всеобщем конкретном; субстанция есть самосознание, потому что она является переходом к противоположности, потому что она есть движение; сознание, бывшее постоянством внутри противоположного, есть всеобщее, субстанция. Но эта субстанция есть сознание для себя; она есть дух.

Если можно утверждать, что цель гегелевской философии состоит в том, чтобы сделать из субъекта субстанцию в противоположность ранним концепциям Фихте, то в равной мере она заключается и в том, чтобы сделать из субстанции субъект в противоположность Шеллингу. В то же самое время она состоит и в том, чтобы одержать верх над всеми ложными противоположностями, создающими несчастное сознание: противоположностью конечного и бесконечного, видимости и сущности, посюстороннего и потустороннего. Бесконечное не противопоставляется конечному и не сводится к напрасному повторению конечного. Оно включает его в себя, искупляет, возвышает.

В целом Феноменология является, если можно так сказать, движением развоплощения особенного, объясняемым обратным движением, благодаря которому всеобщее воплощается и становится истинно всеобщим, лишь став частным, особенным, воплотившись в него. Она является рефлексией о транссубстантивации. Она является исследованием работающего разума, порождающего самого себя и открывающегося себе самому. Страдание рассудка, черный дым пожара, в котором возрождается Феникс, — это страдание и стремление, которые пронизывают все формы. Гегель обнаруживает здесь одну из своих ранних идей: «Как тревога ребенка сменяется радостью, так и ваше беспокойство обернется счастьем». Несчастное сознание не является теперь движением, которое идет следом за религией красоты, стоицизмом и скептицизмом; оно присутствует в них. Античный мир в момент его расцвета — это тщетное вдохновение; комедия является трагедией, а счастье, о котором вздыхал Гельдерлин, уже имеется в этом мире, несмотря на ранние проявления, на которых мы уже останавливались, самого глубокого из несчастий. Если требуется дать имя идее, которая содержала бы в себе все эти моменты, кроме откровения разума, то следует назвать ее несчастным сознанием. Таким образом, нельзя преувеличить всеобщность этой идеи; все, что не является конкретным всеобщим, таким, как раннее христианство, затем лютеранство, затем гегелевская философия, является несчастным сознанием. Эта идея является подвижным понятием, которое охватывает в зависимости от того, как мы его принимаем, более или менее длительную часть истории; в самом узком смысле это были Средние века; в более широком смысле — Средние века и христианство в целом; распространенное еще дальше, оно охватило бы иудаизм и классическую античность.

Несчастное сознание — это, следовательно, античный мир в той мере, в какой он является абстракцией и смутным сознанием, которое есть нечто иное, нежели абстракция; это по той же самой причине и еврейский мир; это мир христианский, где двойственное вдохновение — античного мира и мира еврейского — превращается в крик: Бог мертв.

Если спроецировать эту идею на современную историю, то она означает Просвещение, кантианство, реакцию против Просвещения, реакцию против кантианства. Здесь, между прочим, имеется то усиление и то переворачивание понятий, один из признаков гегелевского мышления, которое в одно и то же время атакует тезисы, являющиеся на первый взгляд противоположными, и в то время, когда оно их атакует, сохраняет в них то, что составляет в них, с его точки зрения, сущность.

Если мы хотим перевести эти идеи в более абстрактные термины, то это несчастное сознание является самой его двойственностью в той мере, в какой она необходима для понятия разума, двойственностью, которой еще не удается уловить свое единство; это сознание как субъект перед лицом объекта, так как страдающая субъективности? исходит из противоположности объективности; и объект создает несчастье из любви и религии. Это также опосредствование и негативность.

Любое движение разума подобно тому развитию ребенка, который вначале помещает богов вне себя, богов, которых он боится; он изолирует богов все больше и больше, но он возвращается тем самым к своему собственному единству, к тому единству, которое было неразвитым, не меняющимся и которое благодаря самим этим разделениям обогащается. Он приходит к единству, произведенному им самим и им самим переживаемому, и он узнает, что божественное находится в нем; он признает себя сыном Бога. Он становится иным для себя лишь для того, чтобы вернуться в себя. Согласно словам Гельдерлина, «в конце разум примиряет нас со всем». «Мы разделяемся лишь для того, чтобы более интимно соединиться, божественно примиренные со всем, с нами самими. Мы умираем, чтобы жить». И он сравнивает диссонансы мира со ссорами влюбленных; примирение посреди борьбы, и все то, что разделено, восстанавливается.[147]

Абстракция — это синоним несчастья; конкретное всеобщее будет для разума радостью. Идея будет представать перед нами уже не как проецируемая на чуждое бытие, но как весьма близкая нам, нашим трудам, и в то же время как сила, которая нас порождает и которая является нашей субстанцией. Познание, которое вначале являлось фальсификацией и разделением, теперь представляет собой откровение и соединение.

В Боге, понимаемом как Троица, мы видим вначале общее и неопределенное понятие, затем нечто особенное рядом с другими индивидами, и, наконец, завершаем в разуме единство особенного и общего и достигаем истинной индивидуальности. Гегель также обнаруживает эту идею троицы, треугольника треугольников, представление о котором он под влиянием Баадера уже имел, но здесь эта идея углубляется совершенно иным способом.

Более того, несправедливо утверждать, что понятие для Гегеля является лишь тем, чем было бытие восточных религий, прекрасная или возвышенная сущность Греции и Иудеи и в конце концов субъект христианской религии. Справедливо также сказать, что для него, для того, кто является здесь наследником всей традиции германских мистиков, оно является в то же самое время и тем, что он будет называть Отцом, Сыном и Святым Духом, что оно прежде всего есть сущность, бытие в себе, затем бытие вне себя и, наконец, самосознание в ином и бытие для себя, что оно есть любовь, тождество Отца и того, кого он производит, и что это единство есть Дух, что оно есть «разум в той мере, в какой оно проходит эти три элемента своей природы; это движение, посредством которого оно проходит само себя, создает свою собственную реальность». Таким образом, поднимаясь над абстрактным, над самой диалектикой, он достигает позитивного, «спекулятивного», благодаря которому изучение несчастного сознания и рефлексия над смертью Бога заставляет нас уловить тождество с негативным, с диалектическим началом.

Пока сознание только и делает, что производит запредельное, которого оно напрасно старается достичь, разум не может наити свои покои; он слишком мал для самого себя, поскольку он более велик, чем он сам.

Как говорил Гегель в своей Первой системе, «более высокое существо создало мир, который является для него прозрачностью и ясностью эфира; но для себя этот мир есть тьма». Необходимо, чтобы темнота осветила саму себя, ничего не утратив из той своей изначальной глубины, которой оно обладает. Несчастное сознание и упраздняется, и сохраняется. Вблизи далекого берега, образующего горизонт, оно оказывается подобным острову, который, сверкая на солнце, выглядит счастливым облаком.

Чем более глубокими будут разрывы, пропасти, тем более щедро они будут наполнены. Диссонансы страдания будут разрешены. Так же, как в конце Генриха фон Офтердингена или Эмпедокла должен быть разрешен неизбежный разлад. Из самого дикого сражения, говорил Шиллер, поднимается мир божественной гармонии. Все более и более глубокие призывы моментов страдания приближаются к моментам самого большого успокоения благодаря парадоксальному накоплению длительности, словно в величественной симфонии.

Иногда концепция Гегеля не очень сильно отличается от концепции Гете; и дух природы говорит в одном. из фрагментов Гегеля способом, весьма близким тому, как он говорил в Фаусте.[148]

Но в отличие от природы Гете, которая по крайней мере на первый взгляд вовлекает в свой безмерный поток все противоречия и страдания, не останавливаясь перед ними, природы, в которой разделения являются, возможно, лишь видимостью, гегелевский Абсолют содержит в себе «серьезность, страдание, терпеливость и работу негативного», согласно выражениям из предисловия к Феноменологии, которые мы уже цитировали; он включает в себя противоположности; они подобны имеющимся в нем скалам, вокруг которых он вздымает самые высокие волны. Рефлексия над антиномиями мышления и над страданием христианской души привела Гегеля к представлению о более напряженном абсолюте, к необходимости взять из этого абсолюта трагическое сознание. Так и IX симфония, финал которой, как и заключение Феноменологии завершается словами Шиллера, показывает глубину страдания, необходимого для высоты радости. Гегелевская идея судьбы, порожденная рефлексией над греческой трагедией, углубленная в размышлениях о таинствах религии и философии, без особого труда возвратится к трагедии и даст рождение, по меньшей мере частично, концепциям Геббеля и Вагнера. Если Геббель смог применить гегелевские понятия к трагедии, то следует учитывать тот факт, что сами эти понятия, как замечает Розенцвейг, были трагическими. Это прекрасно видел Зольгер, когда говорил о трагической иронии.

Как Каролина фон Гюндерод, столь типичная для того, что было самым глубоким в немецком романтизме, как Вагнер или Ницше, Гегель испытывал синтез радости и страдания, в котором эти последние были переплавлены и превзойдены. Вот один из способов, каким проблема представляется Гегелю: как осознать свою судьбу так, чтобы достичь счастья? Мы обнаруживаем здесь, как и у Ницше, девиз любви к судьбе. Над несчастным сознанием сияет красота души, понятая в духе Гете; над ним же сияет и красота Генриха фон Офтердингена. Но темный отблеск, который замечается над этим нежным сиянием, это красное мерцание Этны и примирение Эмпедокла со своей судьбой; он находит в подземном царстве как сверкание звезд и эфира, так и блеск Океана; и его жизнь вспыхивает для него в пламени его смерти. Благодаря тому страданию, которым он упивается, страданию полночи, пению соловья в темноте, человек для Гельдердина поднимается выше богов. И, возможно, еще выше Эмпедокла, по крайней мере в определенном смысле, пребывает душа поэта или философа, которые видят, как эти движения надежды и безнадежности изменяются друг в друге. Они замечают, что разум, побеждающий себя во времени, над временем всегда владеет самим собой; они замечают, что драма, завязавшаяся во времени, вечно развязывается в вечности, наполненной жизнью, в том брачном союзе столетий, о котором мечтал Новалис, союзе, «который есть дух, являющийся простым движением этих чистых моментов».

Все, как говорит Гельдерлин, бесконечно постигает себя в страдании и радости, в борьбе и мире, в форме и бесформенности.