III «Церковь и Средние века

III «Церковь и Средние века

На этом судьба несчастного сознания не завершается; существует противоречие, которое создает из чувственного, из этого, например, из хлеба и вина, символ нематериального, счастливое противоречие, которое, однако, должно породить в душах учеников чувство печального и как будто безнадежного вдохновения.[67]

Гегель пытался описать то несчастное сознание, которое представляют собой христианское сознание и романтизм, поскольку евреи не имели привилегии на несчастье или разделяли его с той душой, которая наиболее полно им противопоставлялась. «Постоянно возрастающее противоречие между неизвестным, к которому люди инстинктивно стремятся, и жизнью, которая им открыта и дозволена, по образцу которой они создают свою собственную жизнь, свою устремленность к жизни, включает в себя попытку взаимного сближения. Они нуждаются в своем страдании, потому что они поклоняются негативному, они осознают границы как непреодолимые, когда те наносят раны их инстинктам, и они приносят им в жертву самих себя и свои деяния».

Кроме того, ясно ощущается и внутренняя диалектика в самой Церкви.[68] «Эту опасность, — говорит Гегель (опасность, по отношению к которой верующие могли занять позицию друг против друга), — можно было отклонить лишь пассивной, неразвитой любовью, таким способом, что эта любовь — самая высокая форма жизни — не осталась живой. Так, наделяя любовь объемом и протяженностью, противопоставляя ее природе, мы оказываемся запутавшимися в противоречии, в ложном усилии, которое должно быть источником самого ужасного фанатизма, активного или пассивного. Такое самоограничение любви, ее бегство от всех форм, в то время как ее дух уже их оживил, или в то время, когда они оставили ее, такая отчужденность от всякой судьбы как раз и является высшей судьбой любви, и именно здесь находится точка, где Иисус вступает в отношение с судьбой, и, разумеется, самым возвышенным способом, но не без страдания». Гегель, следовательно, считает, что Церковь должна неизбежно вступать в противоречие со своим Господином. Концентрация любви учеников должна была стать исключительной концентрацией. Благодаря напряженности и даже интимности своей веры их сообщество должно было отделиться от целого. Сама приверженность апостолов Иисусу, сама интимность «прекрасной души» Иисуса, его глубокая субъективность должна была окружить его узким кругом учеников, строго объективных, неспособных объединиться в том совершенном единстве, каким является божество.[69] Столь слабо соединенные друг с другом, они должны были создать себе связи посредством их отношения к объективному, частному божеству, которое было бы им дано; они должны были отделиться от прекрасной универсальности отношений посредством особой разновидности нужды, близкой иудейской нужде.

Чтобы объединиться с Богом, необходимо было противопоставить себя реальности, резко отделиться от нее, «зафиксировать тем самым эту противоположность и сделать ее неотъемлемой частью принципа связи. Отношение к миру должно было стать тревогой перед всеми контактами, страхом перед всякой формой жизни, поскольку каждая в той мере, в какой она имеет определенный вид и является только одной стороной, позволяет проявиться своему изъяну, и то, чего ей недостает, всегда является причастностью к миру».

Наконец, это диалектическое движение, присутствующее у Иисуса, присутствующее в общине верующих, должно было быть тем более требовательным, чем более еврейская душа оставалсь подобной себе самой. Если природе самой Церкви было свойственно представлять только обращение, которое подпадало под категорию рассудка, постоянство еврейской души должно было весьма ощутимо содействовать этой тенденции в развитии Церкви. На деле эти различные элементы можно различить с трудом: «Единство общины не находит никакого примирения с судьбой, но то, что оно находит, было крайней противоположностью, созданной еврейским духом, и оно не остается на одинаковой дистанции от этих крайностей».

Уже сам Иисус выражался в терминах, которые были сильно связаны с реальностью, хотя то, что он хотел сказать, бесконечно ее превосходило. И в этом отношении имеется что?то вроде временного падения Иисуса, спускающегося вниз, чтобы приспособиться к еврейским понятиям. Но именно в Евангелии от Марка можно уловить такое превращение субъективного в понятия, в слова. Сама идея единства переводится на язык господина и раба, посредством идеи царства. Религия Иисуса превращается в нечто такое, по отношению к чему следует вести себя подобно рабу. И нечистая душа первых апостолов говорила в них более высоким голосом, чем божественный разум. «Безнравственные и в глубоком смысле противоречивые понятия, которые евреи создают, исходя из гнева, из пристрастности, из ненависти их Иеговы к другим народам, из его нетерпимости, переходят в теорию и практику христианской религии».

Для Гегеля речь идет о том, чтобы переделать, опираясь на развитую интуицию, которую ему дает романтизм, прагматистскую историю Гиббона, оказавшую на него значительное влияние, и в то же самое время, судя по тому значению, которое он отводит идее общины, он продолжает Гердера, Реймара, Лессинга, и открывает дорогу к теориям Штрауса и Бауэра, хотя он и превосходит их в созданной им концепции этой общины.

Еврейская душа возобновляется, если можно здесь говорить о возобновлении, в душе Церкви, таким образом, что несчастное сознание — это не только Церковь без Бога евреев, и Бог без Церкви Христа, но также и первое, совершенно внешнее единство Церкви и Бога. Эта идея, изложенная в Первых фрагментах, повторяемая в Очерке о позитивности, развивается на новом уровне в Судьбе христианства. Еврейская культура, говорит нам Гегель, была такой бедной на идеи, которые приближались бы к духовным отношениям, и наоборот, такой переполненной терминами, которые были чистыми понятиями, применявшимися к отношениям, существовавшим между чуждыми друг другу реальностями или существами, что апостолы должны были выражать духовное в терминах объективных отношений. Там, где чисто субъективное желает говорить во весь голос, оно остается лишь чисто объективным; и возобновляющим свое излюбленное развитие, атакующим одновременно иудаизм, пиетизм, философию просветителей: «В скорлупе ореха, — пишет он, — не может поместиться лев; в тюрьме еврейской души не может разместиться бесконечный разум; не может быть жизни в высохшем дереве; гора и глаз, который ее видит, являются субъектом и объектом; но между человеком и Богом, между одним духом и другим не существует этой пропасти объективности».[70]

«Христиане, следовательно, достигают той точки, где находились евреи». Они недооценивают свободу разума. Человек — это не — Я, а божество — это другое не — Я, чуждое первому, до которого первый может добраться лишь посредством колдовства. Подобно фихтеанскому миру, описанному в Вере и Разуме, мир создан лишь из двух не — Я. Мы имеем здесь позитивную веру в том уничижительном смысле, какой Гегель дает этому термину. Всякое единство в таком случае является чем?то данным. Здесь, как, между прочим, и везде, то, что является определяющим, является и определенным. Действие должно быть теперь не активностью, а пассивным страданием. Когда есть сила, которая надо мной господствует, то есть и пассивность. Через идею этого страдания, через идею пассивности идея позитивности заранее связывается с тем, что будет идеей несчастного сознания. Гегель продолжает: «Это страдание является не чувством, а скорее разделением чувства, и то, что страдает, становится объектом, противостоящим тому, что причиняет страдание, в той мере, в какой эту причину представляют в виде субъекта. Любая позитивная религия исходит из противоположности, из идеала; в этом смысле можно сказать, что всякая позитивная религия есть, в сущности, фихтеанство, есть Должное (Sollen)». И Гегель пишет: «Кантовская философия; позитивная религия, божество, священная воля; человек, абсолютное отрицание; представление есть мышление, но мышление не есть бытие». «Единство, даже в той мере, в какой оно являлось бы единством, было бы чем?то противоположным, что было бы противоречием; даже активный элемент является определенным в своей активности».

Мы, таким образом, имеем перед собой первый набросок теории благодати, которая займет свое место на страницах Феноменологии, посвященных несчастному сознанию: человек, всегда стремящийся существовать лишь посредством противоположного, человек, существующий лишь в той мере, в какой имеется нечто противоположное, и это противоположное является определением и определенным, «этот человек должен мыслить себя за пределами своего сознания; не существует ничего определяющего без определенного, и наоборот». «Одно существует для другого и, следовательно, существует для него лишь посредством чуждой силы; другое предоставлено ему лишь благодаря последней; всегда имеется лишь зависимое бытие внутри бытия чуждого, от которого все распределяется к человеку и которому он должен быть обязан своим существованием и тем бессмертием, которое он у него с волнением и трепетом выпрашивает». Христианин живет в молитве, приписывает все добрые движения своей души Богу и определяет религиозное действие и действие кощунственное лишь через отношение к трансцендентной воле.

Все это было еще более фатальным, поскольку к диалектике, свойственной Церкви, укрепленной постоянством еврейской души, приходилось добавлять влияние римского разума, серьезного и не такого, как греческий разум, спокойного, в сущности разума унылого, фиксировавшего за пределами каждой личности абстрактное право и тем самым в конечном счете разрушавшего самого себя, поскольку он отрицал и личность и право, — влияние народа, не в большей мере открытого для мистерий, но с замкнутым рассудком, народа, конечного в своей сущности, народа, обладавшего понятием, посредством которого вещи удваивались, и создававшего из их абстрактной двойственности их сущность, народа, тем самым посвятившего себя империи, которая одна могла согнуть под тяжестью закона эти бесчувственные воли, народа, которому было суждено дать окончательное и самое абстрактное выражение категориям господина и раба, и прежде всего потому, что это был народ, воплощавший идею законности; народ, принужденный в конце концов самой своей сущностью к противоречивому бытию, к бытию, страдающему в противоречии между правом и отсутствием права. Чем больше расширялась римская империя, тем меньше римские граждане испытывали чувство своего могущества. Жалкое, несчастное состояние римлян делало их способными к ожиданию разрушения мира и появления Мессии. Они пришли к тому же состоянию разложения, лишенности и пустоты, что и евреи. Гений человечества разделял, разрывал сам себя; Рим раздавил живую индивидуальность народов, и здесь размышления Гегеля о государстве и о религии совпадают.[71] Вместо идеи целого мы видим теперь индивидов, занятых исключительно самими собой и своими ближайшими целями. Бог больше не присутствует ни в природе, ни в искусстве. Греческая душа убежала, религия свободных народов исчезла вместе со свободой, и на руинах великого Пана поднимается идея разума, но разума скорбящего.

Это момент рассеивания умов в более разнообразных верованиях, момент безнадежности, всеобщего страха, абсолютного разделения. Время свершилось; Бог собирался послать своего сына, бальзам разбитого сердца, венец и поражение работы римской империи в той мере, в какой она была субъективностью, поднявшейся к асболютному, и всеобщностью. Страдание, о котором мы только что говорили, оказывается болью, посредством которой появляется на свет новый мир. Еврейская и римская душа родственны друг другу; и та и другая были душами, для которых внешнее существует как внешнее, то есть душами несчастными и пришедшими к одной и той же стадии разложения. «Природа, — говорил Гегель, — была под руководством римского государства брошена в зависимость от чуждого закона и оторвана от своей связи с человеком. Природа перестала быть свободной и прекрасной». Заметим, что против иудаизма, против христианства, против Рима он, продолжатель идей Клопштока и Гердера, принимает даже защиту богов Вальгаллы. «Христианство опустошило Вальгаллу, вырубило священные рощи и превратило народные фантазии в позорные суеверия». Христианство, восточная религия, не совсем подходит для нашего климата. Оно задушило древние религиозные идеи германцев и позволило выжить лишь нескольким убогим суевериям. Вальгалла вместе с Олимпом является единственным моментом наивного сознания.

Бог является как господин, господин неба и господин земли. Кажется, что Иисус пришел напрасно. Он пришел, чтобы быть точкой соединения между лишенной красоты природой и Богом. Но вскоре его пришествие потеряли из виду. И оказались лицом к лицу с абстрактным разумом и с природой, лишенной разума.

Единство разума с реальностью должно быть разорвано, говорил Гегель. Идеальный принцип должен придать себе форму всеобщности, реальный принцип должен быть установлен как индивидуальность, а природа — остаться распростертой между ними как бездыханный труп. Разум должен поднять себя как силу перед лицом живой природы, в которой он обитал.[72] Благодаря своей встрече с римской империей еврейский разум приобретает значение для всей человеческой истории в целом. Теперь он, как скажет Гегель позже, рефлексирует в себе свое собственное разделение. Человек предстает как отрицающий сам себя; это движение негативности, которое совершается в нем и в природе, в конце концов, себя осознает.

Христианин, как и еврей, видит лишь «реальность», он пришел оттуда, где он был евреем, но христианин более несчастен, чем еврей. Так как для его впечатлений любви «объективность была великим врагом». «Он оставался таким же бедным, как и еврейский разум, но он презирал богатство, перед которым евреи опускались до уровня раба».

И уже уточняя некоторые штрихи наброска христианского несчастного сознания, Гегель показывает, как, для того чтобы сохраниться в этом состоянии отсутствия связей, оно должно разорвать самые прекрасные отношения. Отсюда, в этом порожденном разложением повиновении, то сомнение перед природой и даже то отрицание природы, та пустота жизни, то бегство в пустоту, о котором он еще раз напоминает, и которое предчувствовалось в душе самого Христа; отсюда эта борьба против природных влечений, потому что они стремятся придать себе форму; отсюда это постоянное размышление о смерти; и эта попытка человека превратиться в объект, попытка, которую осмеливаются называть религиозной.

Вера в чудо не лишена связи с самой идеей несчастного сознания; действительно, мы видим, что в чуде размещаются рядом друг с другом, друг против друга бесконечное духовное деяние и конечное телесное действие без какой?либо связи между ними. В противоположном случае можно было бы говорить о божественном действии, в отличие от того единства тела и души, каким его представляли греки, говорить, что чудо — это самый высокий разрыв и настоящее кощунство. Рассудок в нем одновременно и отрицается и утверждается.

Сама идея Бога, как ее тогда понимали, является для Гегеля лишь простым понятием. «Даже если придать ей желаемую возвышенную форму, в ней всегда останется иудаистский принцип противоположности мышления по отношению к реальности, принцип разумного, противопоставленного чувственному, принцип разрыва жизни, мертвого отношения Бога и мира». Теологи применяют к ней понятия числа, различия, такие выводимые из восприятия представления, как творчество, производство; идея Бога не становится от этого менее пустой, бесполезной, чуждой. Наконец, идея творения ex nihilo, важнейшего чуда, — это идея, которая наиболее далека от божественного.

Что касается идеи Богочеловека, он интерпретирует ее в ранних фрагментах в аналогичном смысле. «Человек полностью изолировал идею святости, сохранил ее для какого?то далекого бытия, сделал ее непримиримой с ограничениями нашей чувственной природы». Только Богочеловек может быть добродетелен, сам человек — не может.

И идея греха, которая позже представляется Гегелю важной для его философии, была определена в его ранних сочинениях как идея всеобщего банкротства человеческого разума. Он обнаружил здесь одну из своих первых концепций: неверно, что человеческая природа была испорчена. Но вполне естественно, что она является таковой в столетия разложения.

Он пишет в это время, во фрагментах, которые являются строками главы о несчастном сознании:[73] «После заката римской и греческой свободы, когда люди возвысились до господства над объектами, разум человечества разделился. Разум разложившейся массы говорил в объектах: я принадлежу вам, возьмите меня; бросайтесь в поток объектов, позвольте им вас унести и исчезнуть в их водовороте. Разум стоиков делал обратное, он говорил: вы чужеродны моему деянию, которое о вас ничего не знает; я господствую над вами в своих идеях». Затем, рассказав о чудотворцах, веривших, что они господствуют над невидимыми объектами, Гегель говорил: «Другая часть умов этой же разновидности предается вере, что над ними господствуют невидимые объекты так же, как и объекты внешние». Он называет их умами, «разорванными в самих себе», и показывает нам, как Церковь старается объединить мышление стоиков и мышление этих разорванных умов.

Потребность неведомого, это стремление, это чувство боли, негативного как негативного, это жертвоприношение, посредством которого жизнь лишается своей ценности, эта потребность во всеобщем, поднятом высоко над частностями, — все это описывается в отрывке, который Розенкранц датирует 1797–1798 годами. То же самое Гегель говорит в своих теологических сочинениях о разрыве разума, разума, разделенного на две части, и здесь, как и всегда в подобных случаях, речь идет одновременно о еврейском, пуританском и кантианском мышлении. Мышление всегда является состоянием разделения, разрыва.

Это неизбежно должно быть так; в сознании имеются элементы чистые и элементы нечистые. Только совершенно чистые умы могли бы отделить их друг от друга, не испытывая их глубокого воздействия; у остальных разрушение этой амальгамы сопровождается ранением, которое, как мы видели, наносится самим чистым элементам.

Христианин несчастен. Его глаза обращены к небу; лучшие человеческие чувства становятся ему чуждыми. Христианство — это религия страдания. Гегель пишет об огнях Святого Иоанна: «Человек в религии страдания презирает радости. Дело обстоит совершенно иначе, чем у греков. Великий праздник, праздник Страстной Пятницы — это праздник страдания». Такой представлялась Гегелю, в его юности, христианская религия. В Феноменологии, перемещающей христианскую драму в человеческую историю и возобновляющей некоторые идеи из числа тех, что он набросал в очерке о Naturrecht, он покажет, как религия художественного произведения сопровождалась культом права; как обе они закончили тем, что смотрели на мир как на великую комедию; как сознание осознает эту комедию и становится тем самым сознанием трагическим. Так музы меняют свои маски. Среди молчания оракулов и холода статуй возвышается голос трагедии.

И если вновь вывести на сцену, как это и сделал Гегель на страницах о несчастном сознании, предшественников христианской мысли, какими были стоицизм и скептицизм, то можно сказать, что оно является недоверием перед лицом абстрактного и юридического мышления, перед лицом мышления стоиков и скептиков, убеждением, что это мышление разрушает само себя. Оно и есть само это разрушение.

Мы можем вновь обратиться к уже цитированной формуле и сказать, что в различных формах христианской религии всегда присутствует «этот фундаментальный признак противоположности в божественном, это божественное, которое должно быть представлено в сознании и никогда не может существовать в жизни». Оно действительно не может существовать, поскольку представляется в форме объективного индивида. В Боге существует противоречие, которое «либо ощущается по отношению ко всем действиям и ко всем формам жизни, платящим за свою легитимность тем чувством рабства, которое они способны обеспечить, и чувством ничтожности их противоположности, как в католической Церкви, либо является противоположностью Бога в более или менее пылких душах, как в протестантской Церкви, либо противоположностью Бога, исполненного ненависти к жизни, и Бога доброжелательного».

Воспроизводя аналогичные идеи, он говорит, что «зародышем христианства было чувство разделения мира и Бога». Вообще говоря, современное мышление, возможно, еще более очевидно, чем мышление античное, будет борьбой между противоположностями и в то же самое время борьбой за то, чтобы сохранить каждую из этих противоположностей и саму их противоположность. Это объясняется сущностью христианства и в то же время объясняет саму эту сущность: это вера, то есть совершившийся, и в то же самое время незавершенный переход к видению.

Разумеется, христианство, как и любое язычество, объединяет конечное и бесконечное, и мы еще вернемся к этому положению. Но отталкиваясь от бесконечного и несмотря на то, что обратное, как кажется на первый взгляд, должно быть более приемлемым, оно видит свою задачу в том, чтобы постоянно к этому же бесконечному отступать. Отсюда, из этого абсолютного разделения, которое было поставлено христианством в центр мира, берет начало «то искусство изолировать, то искусство наблюдать природу в искусственно сформированных связях и разделениях», которое характеризуют последующую культуру противоположностью целостному наблюдению и разрывом с греками, для которых тождество еще не было упразднено. Чем более испорченным становится человек, тем более объективным становится Бог.

И тем не менее сама эта религия, религия разделения, была религией, которая должна была казаться Гегелю одной из самых возвышенных, самым высоким откровением духа. На самом деле, если христианство — это чувство разделения, то его направление тем не менее — это то направление, в котором движется примирение мира и Бога, проходя через более и более высокие «возможности» разделения.

В определенном смысле Средние века были эпохой самой глубокой негативности, самого глубокого разделения; это был плод «тревоги, дезорганизующей сознание», «лицемерной скромности». Люди того времени были больными, неспособными выдержать живой воздух и холодную воду и ведущими журнал своих заболеваний. Гегель описывал в своих Бернских фрагментах это раскаяние, это тоскливое отчаяние, мучительное самоощущение перед лицом вечной альтернативы неба и ада.

Он страстно нападает на институт священства и все то, что к нему присоединяется.[74] Священники, держащиеся в стороне от публичной жизни, исповедь, акты покаяния, это мышление, вечно обращенное к себе, эта постоянная готовность к смерти казались ему знаками упадка человеческого сознания.

Идея отказа от земных благ, от общности, основанной на идее блага, будет изучаться во Фрагментах Системы 1800 года. Человек действительно религиозный отказывается от того, чем он владеет или разделяет это с друзьями. Но желая таким образом все больше и больше субъективировать самого себя, он в каком?то отношении убивает объекты.

Христианство — это религия слабых и трусливых душ, созданных, как и души заканчивающей свои дни римской империи, для эпох бессилия; позорное чувство существа, растоптанного ногами, становится честью и самой высокой добродетелью. «Это религия, проповедующая, что проливать кровь грешно».

Гегель настаивает на горячем, пылком чувстве, и благоговение (Andacht), как мы видели, нетождественно несчастному сознанию перед Тайной Вечерей, которая должна занять самое важное место в Феноменологии и в Философии религии. Идея страсти, сосредоточенности связывается Гегелем с идеей разделения.[75]

Все это, начиная с ранних юношеских сочинений, будет символизироваться идеей поиска гробницы: «Паломник, которого давит груз грехов, который оставил удобство, жену и детей, родную землю, чтобы пройти весь мир голыми ногами и во власянице, который ищет страны без дорог, чтобы испытать боль своих ног, который проливает слезы на святых местах, который стремится предоставить покой своему сражающемуся, своему разорванному разуму, который находит облегчение в каждой пролитой слезе, в каждом акте покаяния, в каждой жертве и чувствует себя приободренным при мысли, что здесь шел Христос, что здесь он был распят ради него…». Это elende Natur, которая дрожит перед неизвестным, действует машинально и отрекается.

Вообще говоря, мы видим здесь позицию несчастного сознания в том виде, в каком она описана в Феноменологии. Сущностью христианства, как скажет Гегель позже, является идея примирения; но эта идея является здесь идеей примирения, которое еще не достигнуто, хотя благодаря этим страданиям оно становится возможным, — примирения, которое остается разделением, разрывом.