V. Разрушение рефлексии

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

V. Разрушение рефлексии

Дело в том, что одна лишь идея жизни действительно не может нас полностью удовлетворить; несомненно, в сущности, жизнь является синтезом, синтезом бесконечного и конечного, неопределенного и определенного, она представляет собой «бесформенный разум». Но сама жизнь не является абсолютным единством, так как существа, которые любят, находятся в связи с множеством вещей, которые обладают признаком того, что умерло. «Каждому принадлежит множество вещей, то есть каждый находится в связи с противоположным». Каждый по отношению к другому в каком?то отношении случаен; их разделяет абсолютная внешность бытия.

Что такое живое и что такое мертвое? — спрашивает Гегель. И он отвечает: то, что является живым, — это чувства, это единство любви; то, что мертво, — это дары, которые влюбленные сделали друг другу, а также дистанция, которая их разделяет. «То, что является средством использования, представляет собой лишь собственность». Можно было бы, заимствуя вокабулы Штирнера, сказать, что Единственный есть все, а его собственность — ничто; но если то, что мы сказали, верно, если идея жизни, по крайней мере в возможности, включает в себя множество, как и X?yo? неоплатоников, то должны ли мы на ней останавливаться? Жизнь, какой мы ее вынуждены представлять, является единством и разделением конечного и бесконечного, безграничного и ограниченного, единством, но также и разделением двух крайностей, которые ее составляют; она содержит в себе противоположность, рассудок, смерть; она является жизнью, устроенной и управляемой опеределенным образом, весьма достойным восхищения, но таким, который тем не менее остается способом управления и устройства. Иными словами, жизнь, которая образует природу, обладает чувством такого противоречия, такой противоположности, которая существует еще как противоположность ее самой по отношению к бесконечной жизни; но благодаря этому сама жизнь, мыслящая, познающая, ощущающая частичный характер этой жизни природы, поднимается над тем, что является смертным, мимолетным, бесконечно противоречивым и пребывающим в борьбе с самим собой и с бесконечностью жизни, а само живое становится уже не объектом рассудка, но субъектом чувства, живым, освобожденным от того, что является мимолетным, отношением без элемента абстрактного множества, элемента мертвого, который убивает сам себя; но тогда мы имеем не единство и мыслимое отношение, но всесильную, всемогущую, бесконечную жизнь, то, что мы называем Богом, и разум перестает мыслить, поскольку его объект не включает в себя ничего рефлексивного, ничего мертвого. Таково одно из важнейших достижений Фрагмента Системы 1800.

Такое восхождение от человека к бесконечной жизни, к духу, который «гораздо выше той жизни, которая в нем проявляется», и есть для Гегеля и для Гельдерлина религия. И вновь звучит обращение к Отцу. От жизни, от любви мы поднимаемся к религии. Луч, спустившийся и ослепивший наши глаза, поднимается, чтобы вновь раствориться в солнце. Мы ощущаем бесконечность, как нечто превосходящее, по меньшей мере ограничивающее нас, и мы молимся.

Повторим вместе с Гегелем, что такая тотальность не может быть доступна мышлению, если мы вновь не опускаемся до категорий целого и единичного, если она не становится чем?то таким, для чего существует смерть, и что само есть смерть для чего?то иного.

Можем ли мы сказать, что различные индивиды — это органы жизни как целого? Разумеется, мы можем так сказать — но в тот самый момент, когда мы отрицаем разделение, мы его утверждаем; и даже если я говорю, что жизнь — это связь противоположности и отношения, такая связь может быть вновь изолирована таким образом, что она противопоставляется не — связи. Если каждое выражение, которое я использую, порождается рефлексией, каждое полагание может и должно следовать за исключением, но оказывается, что такое движение, лишенное покоя, мы тем не менее может завершить, утверждая, что множество является лишь аспектом единства, и что связь синтеза и антитезиса уже не представляет собой нечто, полагаемое как интеллектуальный и рефлексивный закон; но что уникальный характер этой связи заключается для рефлексии в том, чтобы быть бытием за пределами рефлексии. Таким образом, слова святого Павла о единстве жизни приобретают свой полный смысл. Жизнь как бытие разделяется лишь для того, чтобы вновь объединиться; мышление Гегеля встречается с мышлением Гельдерлина. И здесь, как и в случае с бытием, мы постоянно должны направлять наш взор еще выше.

Мы подошли бы к той же самой идее и рассматривая высказывания, касающиеся божественной жизни. Они, собственно говоря, не могут быть выражены в суждениях, и Гегель замечает по поводу начала Евангелия от Святого Иоанна: «Эти высказывания имеют лишь видимость суждений; так как предикаты не являются понятиями, чем?то всеобщим, но они сами в свою очередь принадлежат бытию, жизни». В отличие от высказывания «Иисус есть сын человеческий», которое включает в себя понятия, такие высказывания, как «Слово было Богом и Бог был Словом», или как «Иисус есть Сын Божий», понятий в себе не содержат.

«Отношение сына к своему отцу не является единством, которое было бы просто мыслимым, понятием, абстракцией того, что является живым. Это живое отношение живых существ, равноправная жизнь; это не противоположность сущностей, это видоизменения той же самой жизни». Сын — это то же самое, что и Отец; он является чем?то единичным лишь для рефлексивного понимания, и ученики посредством пресуществления стали тождественны Сыну. Так же, говорит Гегель, и сказать, что кто?то принадлежит к такому?то арабскому племени, что он Сын этого племени, значит указать на все это племя в целом. Мистическая интерпретация, интерпретация гегелевская и социологическая интерпретация могут здесь совпадать.

Только в отношении объектов, продолжает Гегель, можно утверждать, что целое есть нечто иное, чем части. Божественное единство аналогично единству жизни: «То, что в царстве смерти является противоречием, не является им в царстве жизни. Дерево, у которого три ветви, образует вместе с ними единое дерево; но каждая дочь дерева, каждая ветвь (а также и все остальные дети, листья и плоды) само является деревом; и столь же правильно говорить, что здесь есть одно — единственное дерево, как и утверждать, что здесь три дерева». Сущности смешиваются, или, скорее, сущности нет. Отец и Сын, Сын и Апостолы не являются разделенными субстанциями, объединенными в общем понятии; они подобны винограднику и ветвям, и олицетворяют собой живое присутствие божественного. Здесь мы еще обнаруживаем мышление евангелиста. Мы посредством религии доходим до ощущения жизни как единства конечного и бесконечного.

Таким образом, речь идет о том, чтобы войти в область религии, в область безграничного. Так же, как любовь есть завершение и дополнение нравственности, религия является завершением и дополнением любви, хотя в определенном смысле она была тождественна любви. Разумеется, могут существовать различные ступени в этом унифицирующем действии, завершаемом религией. Но, в сущности, она является единством. Философия — это мышление, и, следовательно, нечто противоположное тому, что является не — мышлением, двойственность мыслящего и мыслимого (та, что характерна для No?? неоплатоников); что она может сделать — так это показать во всем, что является конечным, признак конечности; по этой причине она требует, чтобы конечное было завершенным, чтобы оно было бесконечной задачей, но в «дурном» смысле слова (как скажет Гегель позже) и она должна полагать истинное бесконечное вне области своей компетенции. Размышление о жизни — это еще размышление о чем?то конечном.

Религия, напротив, не полагает бесконечное как бытие, к которому приходят посредством рефлексии, как нечто либо объективное, либо субъективное, как нечто, что ограничивает то, что является ограниченным, и чью границу, следовательно, мы в свою очередь должны разыскать. Религия, позитивная по своей природе, в том смысле, в каком Шеллинг использует это слово, может завершить игру сил, составляющую то, что он назовет отрицательной философией. В определенном смысле и после того, как мы их противопоставили, мы можем сказать, что всякая подлинная философия является в своем принципе религией.

Попытаемся дать представление о религиозной жизни и возьмем прежде всего те формы, которые являются самыми заметными.

Акт питания, который такой романтик, как Шлегель, охотно принимает за границу сравнения, является мистическим актом, посредством которого объект и субъект смешиваются: Христос, ставший объектом, вновь станет субъектом, так же как мышление, ставшее словом, вновь становится мышлением того, кто его читает. Но чтение дает представление о процессе, которое еще не является достаточно точным, так как необходимо, чтобы слово исчезало как вещь благодаря самому факту, что его можно увидеть как дух. Усвоенная пища вновь становится живым существом, жизнь возвращается в жизнь. Объект, порожденный разделением, возвращается в субъект. Здесь действительно имеется субъективный синтез.

Тем не менее таким способом мы еще не приходим к тому, что Гегель назвал бы позже самим религиозным понятием. Дело в том, что здесь акт привязан к чему?то видимому, к чему?то, что должно быть уничтожено. Именно это мешает действию стать истинно религиозным. Хлеб должен быть съеден; вино должно быть выпито; «следовательно, они не могут представлять собой нечто божественное». «Всегда имеются две вещи, — продолжает Гегель немного позже, — вера и ее предмет, религиозная страсть и способность видеть или чувствовать. Что касается веры, то там присутствует дух; что касается зрения или обоняния, то это хлеб и вино; здесь нет единства; рассудок противоречит ощущению; ощущение противоречит рассудку. Следствием этого является сожаление, такое чувство разделения, противоречия, как грусть перед тем фактом, что мертвое тело и представление о жизненных силах непримиримы». Грусть учеников, в глазах Гегеля, является доказательством не асболютно религиозного характера действия; чувство единства может здесь длиться всего лишь мгновение. Благодаря присутствию такого реального, объективного элемента несчастное сознание проникает внутрь самой любви.

В таком случае имеется «удивление, пылкое, но лишенное ясности, или сопровождаемое печальной ясностью, так как страсть, напряженность, разделяемая ощущением и рассудком, была частичной, неполной; было обещано нечто божественное, но само обещание исчезает в тот же момент, когда произносится». Здесь мы обнаруживаем идею диалектики чувственного: Бог, совершенно неотделимый от жизни, от чистой жизни, предстает в то же самое время как индивидуальность, противостоящая другим индивидуальностям; он приобрел форму, чтобы выразить свое возмущение против форм, и, подчинившись таким образом судьбе, стал показывать себя в ранах. Чувственное исчезает в силу своей природы, и Бог, если он становится чувственным, тем самым оказывается причастен этой природе. Мы уже обращали внимание на использование Гегелем идеи смерти Бога, столь важной для него начиная с Веры и Разума; кроме того, у нас имеется и идея благоговения (Andacht). И мы видим, что понятие должно воплотиться и не может воплотиться. Размышление о Евхаристии и о несчастном сознании перед Евхаристией должно было продолжиться в размышлении о несчастном сознании перед воплощением. Мы знаем, что наступит момент, когда Гегель поймет, что эта видимость и это разрушение объективности являются необходимыми в понятии (Begriff), что несчастное сознание, видящее такое разделение единых элементов, то есть чувственного и умопостигаемого, будет понятием их единства и будет счастливым сознанием.

Иначе говоря, если любовь выше морали и разрушает сферу нравственности, так же как и нравственность выше господства и уничтожает его, то любовь тем не менее является незавершенной природой, и Гегель понимает под этим, что она может быть счастливой или несчастливой, и то, что он ищет, — это счастливая любовь. Счастливая любовь — это любовь, для которой больше не существует объективности, или, если угодно, которая достаточно широка, чтобы самой быть объективной, не переставая при этом оставаться любовью. Но не прекращающаяся рефлексия вновь идет в наступление, вновь вводит вместе с собой объективность, разрушает счастливую любовь. Так подтверждаются слова Феноменологии: «Сознание жизни — это прежде всего осознание несчастной жизни».

И мы видим новый путь, не отклоняющийся от предшествующих, путь, на котором Гегель вновь обнаруживает проблему несчастного сознания; это сознание, которое осознает запредельное, объективное. Если мы сумеем объединить рефлексию и любовь, превратить, как он скажет позже, самое непосредственное в самое опосредствованное, если сумеем сохранить рефлексию в любви без того, чтобы она неотступно преследовала идею и надежду тех несуществующих земель, которые простираются в запредельном, если нет больше разделения между субъектом и объектом, но только возможность разделения, то мы получим религиозное чувство, совершенство любви. Но Гегель добавляет, что само созерцание не равно самому себе, так как тот, кто воспринимает ограниченное, и получает только ограниченное. Вообще говоря, любое сознание неизбежно не равно самому себе, потому что оно замкнуто в определенных границах. Оно не может быть сознанием бесконечного. Любое сознание является несчастным. Счастье — в бессознательном.[171] Кроме того, истинное милосердие ничего о себе не ведает, так как рефлексия, будучи всеобщностью, добавляет к действию нечто чуждое.

Он пишет: «То, что является наиболее единичным, соединяется в эмоциональном соприкосновении, в чувстве и доходит до бессознательного, до разрушения всякого разделения». Рефлексия предполагает нечто, к чему она применяется и что является потусторонним для рефлексии. Посредством представления об ангельской природе детей, посредством идеи, что мы должны стать как дети, которые постоянно видят лицо Бога, Иисус желал указать на такое примирение, на такое неразвитое, или, скорее, вновь развитое единство, на такое бессознательное (Bewusstlos), которое представляет собой бытие и жизнь в Боге. Исчезновение несчастного сознания Гегель представляет как возникновение детского сознания, детского разума, и в этом он сближается и с дионисийским мистицизмом Гельдерлина, и с христианским мистицизмом Новалиса и, между прочим, с пиетизмом в некоторых его формах, а также с мышлением Шиллера: разум детей движется к тому, что не может воспринять самый острый рассудок. Кроме идеи бессознательного (Bewusstlos), Гегель пользуется и идеей Objektlosigkeit; последняя иногда означает фихтеанскую идею сознания, которое остается субъектом, но иногда также и шеллингианскую идею сознания, которое было осознанием ничто сознания и уничтожалось в том, что Гегель назовет ночью божественной мистерии, сознания, которое благодаря этому является осознанием самой высокой жизни. Субъект Духа (Geist) может выразить себя лишь во вдохновении, в том нераздельном вдохновении, о котором говорит Гельдерлин, и это та же самая идея, которую Гегель излагает в стихотворении «Элевсин». «Я углубляюсь в Бесконечность. Я пребываю в Ней, пребываю весь, пребываю только в Ней».[172] Уже годом ранее, в кантианской по видимости Жизни Иисуса, он выражает это же чувство, когда говорит о тех «лучших мирах, где безграничный разум доходит до источника всякого блага и проникает на свою родину, в царство бесконечности».

То, что мы обнаруживаем на этих страницах, оказывается традицией мистика Экхардта и идеей вечного рождения Бога в нас самих. О Боге мы не сможем ничего сказать, и Гегель повторяет мысль Экхардта, приписываемую Мосхеймом Бежарам или Братьям Свободного Духа: «Бог не является ни добрым, ни самым лучшим, ни всеблагим; и я так же страдаю, когда я называю Бога добрым, как и тогда, когда называю белое черным».[173]

Теперь об этой чистой жизни, об этой чистой любви нельзя утверждать ничего противоположного. Был момент, когда Гегель представлял синтез, в котором обе противоположности упразднялись, когда цель, которую он перед собой ставил, заключалась в том, чтобы прийти к чувственной единичности посредством полного упразднения противоположностей. Чистая жизнь будет, если угодно, шеллингианским тождеством, и «любых выражений об объективных отношениях или о деятельности вследствие объективной обработки последних следует избегать». Слова не могут адекватно выразить чистые намерения Иисуса, так же как и намерения Гипериона или Эмпедокла. Суждения, приказы их искажают. Никакое слово не может обозначать жизнь, дух, так как язык — это движение к объективности. Одно лишь молчание соответствует мистериям. Существует лишь бесконечность жизни в целом. Выше той области, где противостоят друг другу объект и субъект. Человек, говорит Гегель, — и здесь теория разума у Гегеля обнаруживает свой романтический исток, благодаря чему романтизм сближается со спекуляциями Псевдо — Ареопагита и неоплатоников, — «человек, который был бы полностью поглощен созерцанием солнца, был бы не более чем ощущением света». Человек, который всегда видел бы свет, был бы лишь ощущением света, ощущением как сущностью. Это фраза Кондильяка, но преобразованная таким образом, что она обозначает мысль Новалиса и Шеллинга, видевших в свете одну из самых высоких форм духа, или Гельдерлина, для которого он объединяет землю и небо, или Плотина. Кроме того, она же обозначает и Христа, индивидуализированный свет. И такое значение, между прочим, недалеко от мысли Новалиса. «Смысл исчезает в видении», — писал Гегель в своей поэме Элевсин.

Но одно выражение уводит нас в еще более отдаленные области. Заслугой апостолов, говорит Гегель, было то, что они не позволили своему воображению включиться в игру антитезисов, искусственно изобретенную «европейским рассудком».[174]

Бытие, жизнь, любовь — такова эта троица, это единство. Но любовь пожирает себя в пламени бессознательного. Задача Гегеля будет заключаться в том, чтобы это чистое наличное бытие, эту жизнь и эту любовь превратить в сознание высшего уровня, которое не будет более несчастным. Он увидел, что любовь из страха стать несчастным сознанием возвращает нас в конечном счете к чистому чувству и тем самым к чистому бытию. Трижды, исходя из идей, между прочим весьма близких друг другу, — идей бытия, жизни, любви — он приходит к отрицанию идей. Перед нами глубокий иррационализм. Но Гегель чувствует, что необходимо, чтобы он вновь начал или по меньшей мере стал бы иначе интерпретировать свой поиск Бога, интерпретировать так, чтобы бытие не исчезало бы в какой?то разновидности небытия, чтобы жизнь не стремилась постоянно разделять себя таким образом, что она уже была бы не в состоянии вновь объединиться, чтобы любовь не могла больше быть несчастной.

Гайм восхитительным образом показал, что мистицизм и классицизм должны у Гегеля соединяться в эллинистической философии целостности. Эта идея целостности находится в центре как романтизма, так и классицизма; искусство Гегеля будет состоять в том, чтобы увидеть ее в этом двойственном аспекте и тем самым показать совпадение романтического и классического, на основе идеи игры любви и необходимости, которая и является свободой.

Точнее говоря, Гайм (и взгляды Бейли, как и анализ Кронера, в этом отношении только подтверждают замечания Гайма) показал, что Гегель имел перед собой идею целостности, подобную той, какую представлял еще Аристотель, идею божественного блаженства, и что в то же самое время он знал, что рефлексия требует наличия конечного, разделенного, противоположного и что то, что, с одной стороны, видится как любовь, с другой — является «болью, трудом, и упрямством негативного», или, как он скажет в 1799 году, «энергией страдания и противоположности». Кроме того, чтобы соответствовать его религиозному видению вселенной, необходимо, чтобы он чувствовал себя поднявшимся выше любого разделения; а чтобы удовлетворить его потребность в рефлексии, разделение не должно быть упраздненным. То, что он пожелает создать, будет религией, пропитанной рефлексией, и рефлексией, погруженной в религию.