VI. Философия романтиков

VI. Философия романтиков

Но если это так, то не скрывается ли в глубине философии Якоби нечто такое, что является самим принципом протестантизма? Эта тоска (Sehnsucht), которая, кажется, направлена к вечному объекту, уже им обладает в том смысле, в каком она знает, что там находится ее вечный объект. Страдание и устремленность протестантизма, несмотря ни на что, движутся в философии Якоби к примирению, поскольку эта устремленность в самой себе находит то, к чему она стремится. Существует более реальная красота, чем красота прекрасной души. Но она остается еще чисто эвдемонистской, находящейся у Якоби под воздействием субъективности и противоречивой в том, что она неизбежно принимает форму диалектики чувственного и философии конечного.

Чем является то, чего ей недостает, если не силой, вынуждающей убегать из ложной индивидуальности, чтобы прийти к индивидуальности истинной, силой, которая является всеобщностью? Только так можно превратить в нечто более высокое страдание религиозного стремления, замкнутого в индивидуальности, и личности, претендующей на абсолютное, но, в сущности, относительной. Здесь есть проблема, которую ставили Якоби и Гаманн и которую только последний сумель решить. Несмотря ни на что, о нем, как о Якоби и о Гердере, нельзя сказать то, что говорил Тик в предисловии к Автору: «Они были лишь промежуточным элементом между религией и культурой, не имея возможности и не желая связать одно с другим».

Мы говорили, что в сущности, в философии Якоби стремление завершается тем, что находит в себе самом то запредельное, к которому стремится. Но в этом как раз и состоит философия Шлейермахера, которая является философией Якоби, доведенной до высших возможностей. Стремление (Sehnen) становится созерцанием (Schauen); мир является теперь не нагромождением этого, но вселенной; реальность становится живой. Философия Шлейермахера позволяет нам присутствовать при преобразовании непрерывного усилия в интуицию, несчастья — в радость. Мы видим уже единство посюстороннего и потустороннего, субъекта и объекта.

Но в реальности мы оказываемся перед доктриной, которая появится, следуя той точке зрения, с которой она будет рассматриваться как догматизм тоски (Sehnsucht) или разновидность виртуозности религиозного вдохновения; мы впадаем в субъективность тогда, когда верим, что имеем интуицию вселенной в ее жизни; мы, несмотря на видимость, остаемся в сфере конечного; это искусство без произведения, далекое от того, чтобы быть произведением, созданным искусством; и это искусство, в котором не чувствуется трагичность религии; речь идет уже даже не о стремлении (Sehnen), а о разновидности дилетантизма Sehnen.

Кроме того, у романтиков мы присутствуем вообще при разделении сознания на две части, при разрушении, разрыве жизни, желающей выйти за пределы рассудка и тем не менее неспособной от него освободиться. Так обстоит дело с прекрасной душой Новалиса, весьма отличной от души Шиллера или Гете, которые знали, или верили, что знают, как достичь счастья посредством нравственного усилия или спинозистской мудрости; так будет обстоять дело и с энергичной душой Клейста.

Мы уделили внимание лишь тем философским учениям, которые намерены отталкиваться от «Я»; мы говорили, что существуют и другие философские учения, которые обожествляют, абсолютизируют материю. Как с одной стороны, так и с другой, поскольку мы движемся к субъективной конечности или к конечности объективной, или даже к отражениям, которые шли бы от одной к другой, то мы всегда находимся именно в конечном; мы отрицаем одну из двух реальных сущностей; и, в принципе, не так важно знать, какая из двух является той, что мы отрицаем, так как «ни одно лишь субъективное, ни одно лишь объективное не заполняет сознание».

Все эти философские учения, следовательно, только и делали, что сообщали новую форму древнему разделению; в этих формах может существовать бесконечность; каждая содержит в себе зародыш своей смерти.

Но само присутствие этих разделений в состоянии их максимального напряжения указывает на то, что мы вскоре собираемся проникнуть внутрь истинной философии; никогда разделение, никогда даже потребность в соединении не были такими большими, как в нашу эпоху.

Не дает ли нам истину абсолют Шеллинга? Вначале он представляется Гегелю примирением фихтеанского страдания с кантовской объективностью. Тогда Гегель считал, что вера предоставит нам не — дуалистическую реальность. Благодаря тому, что нам показалось бы сегодня парадоксом, ему приходится противопоставлять философии становления, которой могла бы быть философия Фихте, философию бытия, которой могла бы быть философия Шеллинга и его собственная. Он настаивает на красоте природы и на реальности разума. Всем философиям не — тождества он противопоставляет идею абсолютного единства и не — субъективности разума. Здесь единое и многое, сознание и бессознательное, интеллигенция и природа, идеал, которым является свобода, и реальность, которая представляет собой необходимость, соединяются в интуиции, которая в то же самое время, как говорит Гегель, есть рефлексия. Единство природы вновь переживается, как у греков; кроме того, из неизвестных феноменов открыты те, что знакомят нас со своей жизнью. И описывая систему Шеллинга, он описывает свою собственную систему: «Лучше всего этот метод системы, который не следует называть ни синтетическим, ни аналитическим, виден именно тогда, когда он раскрывается как развитие разума, которое никогда не вызывает в этой системе эманацию своей видимости как некую двойственность, но посредством этой двойственности создает себя в ней, доходя до определенного тождества, и вновь противопоставляет себе самому это относительное тождество; таким образом система движется вперед вплоть до полной объективной целостности и объединяет ее с субъективными концепциями, которые сопротивляются этому до тех пор, пока из них не будет создана бесконечная концепция, широта которой сжимается в то же самое время в самое богатое и самое простое тождество». Именно тогда ему открывается значение истории философии, которая является самой философией в той мере, в какой она обнаруживает себя в учениях, являющихся на первый взгляд противоречивыми. Оказывается, что именно благодаря ей можно «конструировать абсолют» не только с трансцендентальной точки зрения, которая была достигнута в философии Фихте (по меньшей мере Гегель так считал в это время), но также с точки зрения явления.

Философия Фихте помещает, с одной стороны, субстанцию, а с другой — все остальное. Неспособная понять, что субстанция также является субъектом, она остается в области разделения, она представляет собой «дурной идеализм» и она только и делает, что применяет к миру определенную формулу, которая, по — видимости, применяется извне. Точка зрения объекта, как его представлял Спиноза, и точка зрения субъекта, как его представляли Кант и Фихте, оказываются примиренными лишь тем способом, который остается внешним.

Но если мы не приходим вместе с Шеллингом к неопределенности, мы погружаемся в пропасть бесконечного, в бесконечность, которая, не будучи дурной бесконечностью, далека и от того, чтобы быть хорошей, так как, собственно говоря, она не существует. Вместо утомительного повторения одного и того же, будь это долг или бытие, мы имеем простое отрицание без содержания. Мы приходим к тому формальному безразличию, о котором Гегель говорил мимоходом в Naturrecht, которое оставляет вне себя различия, которая является силой без мудрости, количеством без качества, внутреннего или бесконечного, сущностью без формы, подобной тому ничто, той пустоте, которой, согласно Гельдерлину, жители Востока поклонялись под именем Изиды.[92] Диалектика чувственного сознания ставит нас перед лицом регрессии к бесконечному — у Фихте. Идея внутренней силы помещает нас перед присутствием безразличного абсолюта — у Шеллинга. В этих двух видах диалектики чувственного сознания и сознания воспринимающего мы усматриваем два вида несчастного сознания, которое, кажется, избегает дурной бесконечности лишь для того, чтобы впасть в бесконечность пустую, которое перестает уничтожать конечное лишь для того, чтобы создать из бесконечности ничто. Безразличие Шеллинга больше, чем сначала считалось, похоже на препятствие Фихте, на кантовскую вещь в себе. Как Фихте и Якоби, Шеллинг является философом субъективного; как и Якоби, он философ непосредственного; как и тот и другой, он оказывается в конечном счете философом различия. Он приходит к мистицизму несчастья, который неспособен себя выразить.[93] Эти философские учения были глубокими, но эта глубина была пустой. Вместо того чтобы достичь вещи в себе, они достигают отсутствия вещи. Необходимо будет заменить безразличное непосредственное Шеллинга опосредствованным различием, которое одно позволит нам достичь истинного непосредственного. И действительно, два вида существенной критики, которые можно адресовать Шеллингу, были тесно связаны; если он не допускал превосходства разума над природой, если он не установил разнообразия, различий в абсолютном, то дело в том, что он не видел, что абсолют есть разум, то есть способность дифференциации и унификации.

После борьбы с философией рефлексии Гегель должен был начать борьбу с философией романтизма. И он будет вынужден противопоставить им обоим идею разума, выходящего из себя самого, чтобы вернуться в себя улучшенным, чтобы подтвердить себя через свое отрицание. Первые книги Логики будут, за пределами описания категорий, попыткой показать, что реальность не является неопределенной, как этого желает идеализм Шеллинга, не является бессознательной, как утверждает идеализм Фихте, но представляет собой определенное сознание. Два вида бесконечности, один из которых убегает, а другой заставляет убегать от мышления, Гегель заменяет истинным бесконечным.

Несчастное сознание — это, следовательно, дурная бесконечность, та, к представлению о которой приводит философия Фихте; это также безразличный абсолют философии Шеллинга. Обе они относятся к потустороннему; обе являются абстракциями, обе представляют собой продукт разрыва; и Первой философии ясно виден Фихте; Идея Должного (Sollen) связана с идеей Стремления (Jenseits) так же, как она связана и с идеей Данного (Di?ses). В Различии видна философия Шеллинга. «С точки зрения разделения абсолютный синтез есть нечто потустороннее, противоположное своим определениям. Абсолют — это ночь». Бездна неба как множество звезд — это бесконечность без мышления; ложная глубина, ложное богатство. Здесь мы видим, как впервые формулируется суждение из Феноменологии о «ночи, в которой все кошки серы», и Свет, продолжает Гегель, моложе, чем Ночь, а различие обоих так же, как и переход от дня к ночи, является абсолютным различием. Таким образом, там, где Шеллинг улавливает лишь безразличие Абсолюта, Гегель видит абсолютные различия. Таким образом, он показывает, что Шеллинг больший фихтеанец, чем считает сам Гегель, поскольку цель его сочинения заключается в том, чтобы выдвинуть на первый план различия двух философских учений; в тот момент, когда он думает, что говорит о Шеллинге дружески,[94] он, как нам кажется, уже отделяется от него. Начиная с 1802 года, с момента редакции Первой системы, идея абсолютной противоположности в абсолюте, равенства различий, противоположного равенству смерти, определения бесконечного как беспокойства, замена идеи восхождения (Aufheben) на идею снятия (Aufgehobensein) глубоко отличают Гегеля от философии тождества.

Не следует считать, что эти учения, и особенно учение Фихте или Якоби, будут ошибочными или, точнее, бесполезными. Они представляют момент субъекта, существенный момент, хотя он и должен быть преодолен. Необходимо удержать идею субъективности; более того, необходимо узнать, что субъективность есть идея. Эти философские учения были связаны с великой идеей Севера, с протестантизмом. Момент несчастного сознания — это момент субъекта как субъекта, и это величие современного мира довело субъективность до такой точки, что, с одной стороны, она даже в той мере, в какой она является конечной, представляет собой бесконечное, а с другой — она полностью противоположна объективности. Именно здесь разделение наиболее глубоко, именно здесь мир в определенном смысле творится во второй раз, и может быть, через философию понятия пытается вернуться к Богу. Если разум заключается в том, чтобы постичь себя в своей собственной противоположности самому себе, то ни один период не отмечен лучше его пришествием, чем период абсолютного субъективизма. Но субъективность и объективность должны быть глубоко связаны; речь не идет о том, чтобы презирать объективное, как если бы оно было ничем; скорее, речь для Гегеля пойдет одновременно и о том, чтобы довести до самой высокой точки эти противоречия, и о том, чтобы объединить эти противоположные термины и тем самым достичь единства того, что является самым глубоким в языческой античности и в христианстве.

Отсюда эта борьба, ведущаяся как против субъективизма Фихте, так и против объективизма Шеллинга, как против дуализма первого, так и против монизма второго; наследник их обоих, но сражающийся против частного характера первого и второго, только соединив их — после того, как он их преобразовал, — он обнаружит синтез христианства и античности в то же самое время, как он сумеет соединить утверждение Шеллинга о тождестве и утверждение Фихте о не — тождестве,[95] чтобы мыслить различие и безразличие одновременно в их единстве и в их различии.^[96] И тогда субъективность поднимается на стадию разума, в то время как раньше субъективность была лишена разума. Философия субстанции включается в философию субъекта.

Таким образом, именно крик несчастного сознания мы постоянно слышим, муку природы, страдающей от этого ограничения или от этой абсолютной противоположности и утверждающей себя посредством стремления и усилия, посредством осознания ограничения.

Это крик раненого, разорванного своей раной, крик разбитой тотальности. Это бесконечное страдание, это чистая глубина души.

Работа философии будет заключаться в том, чтобы ввести в ансамбль целого «всю энергию страдания и противоположности». Рефлексия о негативности, об «абсолютном ничто, которое философия должна признать прежде всего», и рефлексия о страдании были моментами, одинаково необходимыми в философии Гегеля, были на самом деле одним и тем же моментом. Философия не будет выносить за свои пределы противоположность и страдание, она сохранит их внутри себя самой как элементы своего утверждения и своего счастья. Отрицание, противоречивость, зло будут необходимы в полагании разума, будут самим разумом в своем движении, отрицающем свое отрицание. Жизнь разума сможет поддержать смерть и сохранить себя в ней. И именно этим мы преодолеваем чисто философские концепции и приходим к религии. Чем больше разум будет Обе идеи негативности и субъективности, между прочим, связаны друг с другом, и Стирлинг это прекрасно видел возвращаться к себе, на более глубоком уровне, тем сильнее будет противоположность. И его глубину можно будет измерять величиной его противоречия. Но, как и в конце Римской империи, сама напряженность противоположстей заставит обнаружить единство.