Культ как целитель культуры

В лекции 1908 г., как в ряде других ранних работ, формируется основа для будущих исследований культа. Некоторые значимые для культологии Флоренского образы и сравнения складываются у него задолго до чтения лекций по этой теме в 1918 г. В качестве примера укажем на колоритный образ пирожка, наспех проглатываемого пассажиром за просмотром газеты в ожидании поезда. Флоренскому он нужен для демонстрации духовной деградации, растущей вместе с ростом неосвященности такой функции жизни, как питание, на самой вершине освящения которой стоит таинство евхаристии.

Распались начала внутренней жизни, вся «жизнь распылилась», нигде «нет цельной жизни». Всюду только «психическая пыль». «Святыня, красота, добро, польза, – говорит Флоренский, – не только не образуют единого целого, но даже и в мыслях не подлежат теперь слиянию»[162]. И проект, предлагаемый им, состоит в том, чтобы собрать «рассыпавшуюся» жизнь в единое органическое целое с помощью культа, который должен быть поэтому всесторонне осмыслен. Ведь именно религиозный культ по своей природе является исцелителем, «восполнителем» раздробленной жизни, восстанавливающим ее в целостном, осмысленном, одухотворенном – освященном – состоянии. Флоренский приходит к пониманию необходимости освящения всего мира, всего быта человека в нашем технизированном мире. Посюстороннее снова должно «притянуть» к себе потустороннее. Иначе мир погибнет в расколотости, «рассыпанности» на части.

Критика современной культуры у Флоренского во многом совпадает с критикой ее у Ницше и экзистенциальных философов, в частности таких, как Г. Марсель. Боль от расколотости мира и человека все они чувствуют необыкновенно остро. Но рецепты восстановления целостности – духовного здоровья и достоинства человека – представляют различным образом. Оставляя в стороне Ницше, сопоставим в этом плане Флоренского и Марселя.

Выход из расколотости мира и человека Флоренский видит в восстановлении древнего анимизма (от animus – дух), лаконично выраженного Фалесом: «Все полно богов». Соответственно, о. Павел стремится восстановить органическое миропонимание: мир есть живой организм, бытие органично и в своих основах духовно и магично. Над миром древнего анимизма у него плавно надстраивается, органически его завершая, христианский культ с его догматикой, выступающей, по мнению о. Павла, венцом языческого миропонимания, нашедшего свое высшее выражение в платонизме. Всеми своими построениями Флоренский подводит к одной мысли – у христианства нет другой философии, кроме платонизма, причем понимаемого именно так, как он его понимает (магизм плюс лик как ядро эйдоса).

О. Павел христианизирует платонизм, причем так, что, вбирая христианскую догматику и сохраняя, одновременно, свой эллинский характер, его платонизм связывает языческую и христианскую религии. Христианизируется ли при этом платонизм на самом деле? Сомнение на этот счет остается. В частности, сомнительно персоналистическое толкование платонизма, «подтягивающее» его до христианского мировоззрения. А именно такую интерпретацию платонизма дает Флоренский, говоря, что «понятие личности» находится «в кровном родстве с учением Платона»[163]. Может быть, некоторое родство и есть, но ведь куда ближе и глубже для понятия личности родство с Христом, чем с Платоном. Сомнительность персоналистического прочтения платонизма видна из контекста, в который оно включено: «Разве “идеи”, “сущности”, “понятия”, “монады”, “личности”, – вопрошает Флоренский, – не в кровном родстве с учением Платона?» На самом деле из такого ряда понятий личность как раз выпадает – ей в нем не место. «Сущности», «монады» и т. д. действительно в кровном родстве с учением Платона об идеях, но не «личности». В личности преодолен сам горизонт метафизического субстанциализма как таковой – как бы последний ни понимался.

Вопрос о личности связан с вопросом о конкретности метафизики. Ее конкретность может пониматься различным образом. Если понимать ее через личность, то надо прямо сказать, что элемента чувственности, или эстезиса, и даже жизни (даже всех их вместе) недостаточно, чтобы обеспечить такого рода конкретность. А именно такую, витоэстетическую, стратегию понимания конкретности метафизики предлагает Флоренский. Платоновская идея в его интерпретации может быть живым духом, сочетающим чувственно-эстетические значения и одушевленность существа («лик»), но при этом не быть тем, что мы, во многом интуитивно, называем личностью, следуя вольно или невольно христианской культурной традиции. Думается, рационально личность вообще неопределима. Несказанное, тайное, невыразимое в ней превосходит то, что может быть постигнуто и определено. Поэтому в однородный ряд с «сущностями» и «идеями» она в принципе включена быть не может. Эллинский рационализм не стыкуется с библейской верой в личного Бога и поэтому не может быть основой для понимания, что такое личность. И сама мистериальная подпочва, к которой как к разгадке платонизма подводит Флоренский, также не стыкуется с христианством: между ними очевидный разрыв. Но для того, чтобы все это осознать, требуется не платонистски-объективистская установка сознания, а экзистенциальная. Сам символизм в свете такой установки преображается из объективного платоновского символизма в символизм экзистенциальный.

Флоренский склонен отождествлять эллинскую философию, и даже только платоновскую ее ветвь, с философией вообще. Если преемство между эллинской мыслью и мыслью христианской им прослеживается и убедительно демонстрируется, то разрыв между ними, напротив, камуфлируется или даже вовсе исчезает из поля зрения. Разрыв означает еще спор и конфликт, борьбу. Увлеченный континуальностью религиозного и интеллектуального развития, преемственностью и однородностью народного сознания во все эпохи истории, о. Павел видит в христианском богословии и тем более в философии органическое завершение эллинской мысли с ее центральной проблемой единства многого: «В собственном смысле, – говорит он, – только Триединица есть ?? ??? ?o???, то есть только в Ней получает решение основной запрос всей философии»[164]. Проблема единого и многого с порога, как нечто само собой разумеющееся принимается за основную проблему всей философии. Даже в качестве гипотезы Флоренский не допускает, что философия может вдохновляться не столько эллинским рационализмом, сколько совсем другой культурной традицией, не «Афинами», а «Иерусалимом». Инвариантной культурной двуполюсности Европы он не допускает. Для него «Иерусалим» не более чем органическое «увенчание» «Афин», то есть те же «Афины», но достигшие своего расцвета и разрешения своей проблемы, о которой мы упомянули выше. И философия, и культура тем самым унифицируются под прессом неоплатоновской парадигмы мысли. Спора, конфликта культурных начал, нескончаемого диалога между ними, их несовместимости без единящего их завершения и «венца» он совершенно не допускает. Персоналистическая философия экзистенциального диалога остается ему чуждой, несмотря на экзистенциальность его творческой личности. Поэтому понятно, что никаких тем и приемов мысли, даже отдаленно напоминающих Кьеркегора, Бердяева или Шестова, мы у него не найдем, как и самих упоминаний об этих мыслителях. У о. Павла в его обширной библиографии отсутствуют любые упоминания о датском мыслителе. А фигура Достоевского, столь важная в этой связи, всегда была для него, начиная с детских лет, фигурой маргинальной, стоящей под знаком истерики и скандала – «неприличного». В отстранении от Достоевского мы видим одно из существенных отличий символизма Флоренского от символизма Вяч. Иванова, имеющих, несмотря на это расхождение, немало общего. Подобное дистанцирование Флоренского от традиции экзистенциальной мысли указывает на то, что духовно и интеллектуально эллинский платонизм им так и не был преодолен.

Если теперь кратко определить различие в понимании личности между эллинским неоплатонизмом и христианским экзистенциализмом, то можно сказать, что для первого личность есть «сущность», «монада», «идея», а для второго она – свобода и существование, экзистенция. Экзистенциальный символизм есть символизм личных воплощенных существ-существований, а не умопостигаемых сущностей, не платоновских ноуменов, как говорит Флоренский. В существовании (экзистенции) сама оппозиция ноумена и феномена преодолевается. Вот в эту экзистенциальную даль Флоренский не заглядывает, хотя, повторяю, как художественно одаренная творческая личность, он, конечно, не чужд тому, что мы ранее обозначили как повышенный градус экзистенциальности, присущий практически всей русской философской традиции[165].

Посмотрим теперь на экзистенциальную философию Марселя. Он исходит из той же самой констатации, что и Флоренский: мир и человек расколоты, внутренняя жизнь человека – в опасном упадке. Но, как светский мыслитель, он не богословствует, а лишь философствует вблизи теологии, не переходя границы между ними. Французский философ не считает платонизм единственно возможной формой христиански ориентированной философии. Он не считает таковой и аристотелизм. Марсель стоит на позиции христианского экзистенциализма, хотя он и возражал против подобной «этикетки», потому что она, как и всякая абстракция, искажает, нивелирует конкретно-личный характер его экзистенциальной мысли. Как безальтернативная база для мировоззренческого поворота в ситуации трагической расколотости мира и человека платонизм им отвергается. Но в то же время он и принимает его, поскольку платонизм со всей силой утверждает примат духовного начала по отношению к началу материальному и тем самым служит защитой от чрезмерных претензий любого позитивизма и материализма. Сама же платоновская теория идей не принимается Марселем постольку, поскольку они истолковываются как обезличенные абстрактные идеальности. Заметим, что, на наш взгляд, «лики» как интерпретации идей Платона о. Павлом в этом отношении не означают приемлемой для христианского сознания их персонификации. Статус «ликов» поэтому в лучшем случае амбивалентен: несмотря на терминологически оформленный (близость лика и личности уже по самому корню этих слов) шаг к «личности» и «конкретности», в них слишком еще весомо их натуралистическое содержание, купирующее свободу человеческой личности. Поэтому платонизм в редакции Флоренского все равно вряд ли бы устроил французского философа, если бы он с ним познакомился.

Суть экзистенциальной мысли Марселя – христиански ориентированный персонализм соборного типа (у него – принцип интерсубъективности). В отличие от Флоренского, Марсель не признает оппозицию «единое – многое» основной в философии, задающей ее главную инвариантную проблему. Поэтому французский философ не разделяет установку на философию всеединства, развиваемую русским мыслителем. У Флоренского библейский менталитет как бы отступает на задний план перед неотразимой для него диалектикой платоновского идеализма. Марсель же, напротив, отбрасывает саму идею диалектики и идеализма в эллинско-германском духе как экзистенциально несостоятельную. Поэтому диалектические схемы Флоренского, например альтернатива «реализм или терминизм», понятая как оппозиция идеализм / позитивизм[166], неприемлемы для Марселя. Он не «реалист» во флоренско-платоновском смысле, но и не номиналист («терминист»). В классификации философских учений, идущих от фразы Порфирия, с которой началась история спора реализма и номинализма об универсалиях, для экзистенциальной мысли вообще места нет. Поэтому и ей в свою очередь нет дела до этой и подобных ей классификаций с их якобы безупречно принудительной логикой. Она их просто обходит, как Кьеркегор в свое время «обошел» Гегеля с его «абсолютной» логикой.

В отличие от Марселя, Достоевский и Ницше не слишком глубоко задели Флоренского. Можно сказать, что экзистенциального направления мысли как такового Флоренский просто не заметил. Как убежденный платоник, он вряд ли мог распознать в Достоевском, Ницше и Кьеркегоре (о котором он, видимо, вообще ничего не слышал) нечто конкурирующее с самим Платоном и способное во многом определить развитие европейской философии в XX в.

Флоренский и Марсель в одно примерно время читали книги Э. Гуссерля. Флоренскому немецкий феноменолог был дорог как платоник, «реалист наших дней»[167]. Пусть это – некоторое преувеличение и, строго говоря, в полной мере реалистом-платоником Гуссерль все же не был, оставаясь феноменологом-трансценденталистом без метафизики. Но для нас важно, что симпатия Флоренского к Гуссерлю, заметная в его ранних работах, связана именно с платонистским мотивом в феноменологии немецкого философа. Однако в поздний период своего творчества Флоренский изменяет свою оценку Гуссерля. Критика психологизма и позитивизма со стороны платонизма меньше привлекает его внимание. Теперь он оценивает целые эпохи мысли и культуры, исходя из глубоких религиозных размежеваний. В «Иконостасе», примыкающем к циклам «Философии культа» и «У водоразделов мысли», Гуссерль оценен как философ-идеалист, вышедший из протестантской религиозной традиции, с которой остро полемизирует о. Павел.

Неужели ты не замечаешь – говорит alter ego автора, его персонаж внутри диалога, вмонтированного в текст «Иконостаса», – стремительности того полета фантазии, которым созданы философские системы на почве протестантизма? Бёме ли, или Гуссерль, по-видимому столь далекие по духовному складу, да и вообще протестантские философы все строят воздушные замки из ничего, чтобы затем закалить их в сталь и наложить оковами на всю живую плоть мира… Протестантская мысль – это пьянство для себя, проповедующее насильственную трезвость[168].

Итак, Флоренский, принимая или отвергая Гуссерля, страстно, заинтересованно относится к нему, чего, пожалуй, нельзя сказать о Марселе.

Для Марселя Гуссерль менее интересен уже только потому, что слишком уж профессор для его экзистенциально-художественного вкуса. Однако если он и ценил Гуссерля (а это – так), то не как платоника, а как феноменолога. Феноменология вошла в философский мир Марселя, и он сам ее практиковал, однако независимо от ее специфических подчеркнуто научных разработок немецким философом. Но опытов подобной феноменологии у Флоренского, кажется, нет. И дело, видимо, в том, что феноменология, отталкиваясь от сознания как реальности, ищет сущности, лежащие по ту сторону оппозиции субъекта и объекта. Флоренский же в своей онтологической интуиции оставался объективистом, можно даже сказать, докритическим метафизиком. Недаром он так резко, особенно в поздние годы, разделывался с Кантом. Марсель тоже не жаловал кенигсбергского философа. Но его критика Канта была более умеренной и выборочной. И в этом, думается, он был прав, более прав, чем Флоренский, который нашел в Канте своего рода философского «козла отпущения». Кант отвергается им сначала как противоположность Платона столь же безапелляционно и некритически, сколь подобным образом им был принят платонизм: «Взор Платона, обращенный к глубинам человеческого духа, – говорит Флоренский, – занят объективным, а взор Канта, интересовавшийся внешним опытом, посвятил себя чистой субъективности»[169]. С годами, в связи с разработкой философии культа, расхождение с Кантом лишь набирает обороты, поскольку теперь Флоренский рассматривает его философию как воплощение протестантского религиозного духа, ему глубоко чуждого.

Поскольку борьба с Кантом у о. Павла столь эмоциональна, то неудивительно, что он иногда впадает в преувеличения. Так, например, он практически отождествляет кантовское мировоззрение с возрожденческим, с чем мы согласиться не можем, хотя, конечно, некоторые базовые моменты Реформации и Просвещения, философски воплощенные Кантом, уже были заложены в культуре Возрождения. Такой подход затеняет переходной характер ренессансной культуры. Суть кантовского опыта, говорит Флоренский, в «невозможности встретиться с областью самодовлеющего»[170]. Но Ренессанс все-таки не вполне порвал с этой возможностью. Об этом свидетельствуют неоплатоновские и герметические тенденции в его культуре, отчасти сочетаемые с христианством, а отчасти ориентированные на возобновление древних языческих культов (например, у Дж. Бруно). Кроме того, эпистема возрожденской мысли, если принять схему Фуко, близка античному и средневековому типу мысли, для которого характерно использование понятий симпатии и антипатии, а не опытно-научно верифицируемого равенства.

«Платонизм, в особенности церковное миропонимание, – говорит о. Павел, – имеет в виду благое и святое, кантовское – злое и греховное»[171]. Это итоговое определение причин неприятия им Канта носит религиозно-мировоззренческий характер, выходя за рамки собственно философии. Церковное миропонимание определено здесь как разновидность платонизма. Флоренский не просто сближает языческий платонизм и христианское миропонимание. Нет, он прямо считает последнее формой платонизма. С этой точкой зрения трудно согласиться. Но перейдем к философской аргументации Флоренского против кантовской философии. Ключевым ее принципом он считает автономию разума, изолированного от живой духовной реальности, приводя соответствующую цитату из К. Фишера, определяющую автономию у Канта как род эгоцентризма. Итак, первый пункт для философского расхождения с Кантом – пафос самоопределения из чистого разума, автономии субъекта. Второй момент с ним тесно связанный – кантовская философия, помещает весь мир внутрь опыта субъекта. Кроме того, говорит о. Павел, у Канта лукаво смешиваются субъект с объектом и в результате ум, жаждущий истины, тонет в кенигсбергском тумане.

Последний момент особенно важен для о. Павла. Дело в том, что его изначальная онтологическая интуиция задана контрастно, как бы копируя четкий контур гор на фоне небесной лазури. Противовес этой четкости – размытость сумеречных долин с их туманами. Кант для о. Павла – гений лукавства: «Это лукавство <…> психологизм, пытающийся запутать и затуманить сущую Истину, превращая ее в наше мечтание. Так белесоватым паром стирается четкость снежных кряжей»[172]. Кантовская философия, таким образом, противоречит основополагающему изначальному экзистенциальному опыту Флоренского. В детские еще годы он глубоко пережил истину-бытие по образу и подобию горных вершин[173]. Ее противоположность – небытие-заблуждение – выступила отрицанием горной чистоты, высоты и четкости. Такое онтологическое чувство (именно сначала чувство, а потом уж разум с его рассуждениями) возникло у него при созерцании снежных вершин Кавказа, вблизи которых он родился и жил: «Предельная четкость, ничего размытого – воплощенная онтология»[174]. Для такой изначальной интуиции платонизм и христианство действительно становятся почти неотличимыми друг от друга. «Воплощенный лишь смысл, – говорит о. Павел, – может потребовать от нас решительного ответа»[175]. А кантовская «религия в пределах только разума» не признает именно Воплощения Слова, ибо это было бы разрывом с рационалистическим субъективизмом и имманентизмом. Отсюда и такие характеристики Канта и его философии, как «гений лукавства», диалектическое мастерство различений, позволяющее смешивать несмешиваемое, и т. д. В результате нелюбовь о. Павла к Канту, растущая с годами, в «Философии культа» достигает своего апогея.

«Критика чистого разума», говорит о. Павел, «мистически гадка»[176]. Почему? Да потому, что написана в сигарном дурмане. А табаку, как известно, рассуждает Флоренский, присуща «бесопривлекающая способность»[177]. В «несовместимость духовного опыта с курением табака» нелегко поверить. Ну, ладно, Сартр дымил как паровоз, и этим наркотиком самости и мелкости пропитан его философский шедевр – «Бытие и ничто». Но ведь и М. М. Бахтин, человек светлой мысли, курил, и, кажется, немало. Не только Маркс, Маяковский и Сартр подхлестывали себя табаком, но и Розанов, близкий в некоторых отношениях к о. Павлу, тоже ведь набивал табаком папиросы… Дело в том, что табак, указывает Флоренский, дает едкий дым, затуманивающий дух, и в результате человек теряет связь с реальностью и вместе с тем свое духовное единство[178].

Итак, пафос Флоренского можно кратко выразить так: не Кант, а культ! Кант, будучи «до мозга костей протестант, – говорит о. Павел, – не хотел знать культа»[179]. Мог ли он, со своим культоцентрическим мировоззрением, иначе относиться к немецкому философу? Но Кант, шумно прогоняемый в дверь, все же проникает в окошко философии культа. Флоренский незаметно для себя приходит к тому, чтобы, пусть частично, принять кантовскую позицию, которую, говоря гегелевском языком, можно кратко сформулировать как утверждение истинности субъекта. На страницах его поздних работ тема субъекта редко обдумывается как проблема. В «Философии культа» она врывается туда только под занавес. «Основа сознания и самосознания, – пишет Флоренский, – сразу находится вовне как сознаваемое и внутри – как самосознаваемое… Условие личности есть единство трансцендентного с имманентным…»[180]. Здесь содержится глубокая мысль, преодолевающая упрощенную схему несовместимости трансцендентного и имманентного, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного. Гораздо чаще у о. Павла в одностороннем порядке провозглашается истинность и онтологичность трансцендентного и объективного и, соответственно, заблуждение и иллюзионизм имманентного и субъективного. Однако в данном пассаже утверждается единая основа этих категорий, фундаментальных для философии. Такая основа выступает и как истина, и как бытие («естина»). Но в таком случае истинному делается причастным и Кант, закоренелый имманентист и субъективист, лишенный мистического опыта лукавый иллюзионист. Но этот, условно, кантианский момент собственной мысли остается незамеченным о. Павлом. И не случайно: ему важно, идеологически и мировоззренчески, с максимальным нажимом провести линию строгого в платоновском духе объективизма и тем самым как можно решительнее отмежеваться от Канта.

Антисубстанциализм есть, по Флоренскому, субъективизм, выводящий из онтологии в нигилизм. В своей замечательной по богословской тонкости рецензии на книгу А. Туберовского о Воскресении Христа он говорит, что «высший духовный опыт» выводит сознание из области субъективной в область онтологическую[181]. Вот с таким сочетанием категорий трудно согласиться. В основе его лежит схема, приравнивающая бытие к объективности: быть, по Флоренскому, значит быть объектом. Но субъект не менее реален (реальность и бытие мы здесь не различаем). Никакого онтологического статуса субъекта у Флоренского не предполагается. Неудивительно, что феноменологии Гуссерля он по сути дела не заметил. В ней подобная схема соотношения объекта и субъекта преодолевается.

Может быть, объектоцентризм Флоренского связан с тем, что в своих поисках он остается ученым-естественником, для которого реальность исчерпывается объективной реальностью, постигаемой в математически представленных законах? Допущение это кажется не лишенным некоторого основания. Но принять его нельзя потому, что науковером Флоренский, при всей своей учености, не был.

Подведем итог сопоставлению Флоренского и Марселя сравнительным анализом того, как соотносятся у обоих мыслителей религия и онтология. У Марселя обратим внимание на выражение lafflux d'etre и на тезис о том, что святость – введение в онтологию. «Приток бытия», «прилив бытия» указывает как на мистическое его начало, так и на его волновую и энергетическую природу. В целом это выражение отвечает тезису Марселя о световой природе истины (и бытия, ибо они у него, как и у Флоренского, неразделимы)[182].

«Святой» у Марселя как проводник в онтологическую сферу – это аскет-мистик, подвижник любви и света, наконец, мученик-свидетель Истины. Христианское откровение и Церковь здесь предполагаются, но не ставятся на передний план. Культовая сторона Церкви еще более отдалена от того, что Марсель имеет в виду.

У Флоренского же, напротив, на первом месте оказывается именно церковный культ как средоточие «онтологичности», как он говорит. Место марселевского святого у него занимает святыня как источник освящения мира. Не столько святой-личность, святой-человек, сколько Святыня, то есть безличное Священное, стоит в центре культологии Флоренского как источник бытия, как наивысшая «онтологичность». Соответственно, в роли регулятора, направляющего поток высшего бытия на мир, выступает священнослужитель, иерей-понтифекс, строящий в культовых действиях мост между Небом и землей. По нему и устремляется поток света-бытия, лучи благодати. Священнослужитель у Флоренского приобщает дольнее к горнему, к миру платоновских идей, который сливается у него с миром христианской Истины. Логически и философски приобщение-причастие к платоновскому миру идей совпадает у него с приобщением к благодати Христовой в таинствах культа.

Итак, сделаем вывод, если у Марселя подчеркивается мистическое измерение святости как источника бытия, то у Флоренского – церковно-культовое и мистериальное. Различие между двумя мыслителями состоит в том, что французский философ опирается на отдаленно связанный с Церковью мистицизм, а русский мыслитель – прямо на церковный культ, логика которого развертывается им в координатах платонизма. У Марселя «приливы бытия» не включены в план церковных таинств, в систему культа, хотя связь между ними им вряд ли бы отрицалась. Но она у него, как у светского философа, молчаливо предполагается, а не эксплицируется. У Флоренского же именно культ как объективная система связи горнего с дольним взят за основу. Флоренский подходит к культу как ученый-естественник. Он рассматривает его и, значит, проблему бытия как объективист-платоник, как своего рода космолог культа. При таком аспекте может показаться, что Бог как источник бытия, сама благодать Божья «зарегулированы», что они, будучи абсолютной свободой, оказываются своего рода сакральной необходимостью[183].

Итак, если для Марселя святыня – Субъект, то для Флоренского она – Объект. У Флоренского святыня-объект «работает» по определенному плану, который он и устанавливает или открывает наподобие того, как открывают законы природы в науке. У Марселя же нет системы управления животворящим духом, как бы его гарантированного внедрения, нет системы освящения мира, хотя он и говорит о благодати (grace), которая чудесно нисходит на людей и мир в непредсказуемом месте и в несказанный час. Итак, если мы находим у французского философа – спонтанность мистического света, то у Флоренского сама мистичность строго канализирована в системе объективированных культовых таинств. Может быть, такое сравнение и огрубляет ситуацию, но все же указывает на преимущественную тональность выражения связи религии и онтологии, веры и философии у этих мыслителей. Поэтому понятно, что главное в феномене веры для Марселя – молитва, прямое личное обращение к Богу как к абсолютному «Ты». Флоренский же начинает свои лекции по философии культа со страха Божьего. Страх перед Господом у Марселя отступает в тень, а на первый план выходит свет молитвы, чудо Божественного присутствия, свидетельства и любви… Природа, космос у него также – только далекий фон личности, ее внутреннего мира, свободы и творчества. У Флоренского, напротив, космичность, в широком смысле слова, включает и мистический космос. Божественный космос у него органично продолжен в натуральном мироздании. Космоведение и боговедение объединяет культоведение, на общезначимый образец которого и претендует о. Павел. Поэтому его философию культа точнее было бы назвать «культологией» – наукой о культе.