Платонистский объектоцентризм

Несмотря на сказанное выше, Флоренского нельзя представлять себе исключительно как объективиста-имперсоналиста, совершенно чуждого экзистенциальной установке. Как показывает анализ, в его творчестве обнаруживается подвижное соотношение этих фундаментальных ориентаций философского сознания. Безоговорочно считать его платонистски ориентированным ученым, объективирующим и натурализирующим мир, в том числе и Божественный, нельзя. Экзистенциальная установка у него присутствует на всех этапах его творческого пути. И ее происхождение невозможно связать с тем, что Достоевский или Ницше сильно на него повлияли, как, например, это имело место в случае Л. Шестова или А. Камю. Экзистенциальность его мысли прежде всего обусловлена неотделимостью ее от его личного опыта, всегда глубоко и целостно им переживаемого, что, кстати, тесно связано с художественным ядром его личности. Сам научный объективизм был у него формой духовного лиризма. Дары, отпущенные о. Павлу, были и изобильны, и разнообразны. В силу неодолимого внутреннего призвания к священству он заинтересовался опытным и теоретическим постижением христианского культа и пришел к тому, чтобы экзистенциально-личностные его моменты, в качестве субъективно-психологических, поставить в подчиненную позицию по отношению к транссубъективной объективности богослужения. И здесь научным образцом для него служило ему внутренне близкое математическое естествознание, понимаемое им как художественно цельное природоведение в духе Гёте. Философским же примером для его науки о культе выступило платоновское учение об идеях, понятое им как осмысление древних языческих мистерий. В результате заявленный в его раннем программном выступлении мистический гнозис стал развиваться им как объективная наука, которую он последовательно стремился состыковать с математическим природознанием.

Флоренский научно-объективным образом стремился ввести божественное измерение в структуры искомого сверхмира так, чтобы в единой схеме, причем нередко математической или даже физико-математической, разместились бы миры горний и дольний сразу. Такое стремление можно обозначить как позитивизм божественного. Например, указанные миры связывает у него идея предельного перехода, предвосхищаемого в «конце» бесконечного ряда однотипных явлений. Точки инверсии, разрыва сплошности также выступают у него математическими моделями «стыковки» этих полярных миров. Подобный математизм в богословии на его проблематической границе с научным естествознанием вряд ли способен вызвать энтузиазм у философа, ибо собственно философские трудности при таком подходе скорее обходятся, чем выявляются и действительно преодолеваются. Но ученых, особенно представителей точных наук, такой теологический позитивизм не может не привлекать, если только они – не зашоренные атеисты.

Попытка посредством науки объяснить «стыковку» мира горнего и мира дольнего вызывает такой комментарий. Ориентация на точное научное знание как на общий знаменатель, связующий эти миры, сомнительна потому, что наука, на наш взгляд, несмотря на происходящие в ней изменения, остается в пределах нашего, дольнего, мира. Это, во-первых. А во-вторых, Бог не есть объект и божественный, горний, мир не может быть объективирован, то есть быть представлен как объект особого рода, тем самым могущий «соединиться» с нашим миром, научная объективация которого в известных пределах, безусловно, правомочна. Поэтому наука о «стыковке» Бога и тварного мира, по меньшей мере, сомнительна. Между ними всегда существует непреодолимый трансцензус, гиатус, разрыв. Мнимые числа, неевклидовы геометрии, пределы и инверсии, любые самые замысловатые математические и физические объекты бессильны передать трансценденцию Бога по отношению к тварному миру.

Подобное сближение научного естествознания и богословия рискованно еще и потому, что вера в возможность наукообразной объективации горнего мира характеризует оккультизм, натурализирующий духовное начало. Возникающая в связи с этим претензия на синтез науки и религии (и философии) оказывается на самом деле лишь имитацией.

Флоренский в науке – в теории множеств, учении о комплексных числах, теории относительности и т. д. – пытается отыскать средства для научно значимого показа того, как Бог объективно входит в наш мир, как трансцендентное «стыкуется» с имманентным. Но не бесплоден ли подобный синтез науки и веры? Он, как нам представляется, ничего не дает ни науке, ибо в готовой науке подыскивается «переходник» для показа возможности указанной «стыковки», ни богословию, ибо оно деформируется при таком проникновении в него мирской науки. Идея ведомого Бога, на которой с таким пафосом настаивает Флоренский, – идея двусмысленная, можно сказать, рискованная. Слово «ведать» в применении к Богу или совсем ничего не значит, или если и значит, то совершенно другое, чем в обычной науке, какими бы ни были ее объекты. Между опытом природоведения и опытом бого-ведения – разрыв, и никакими научными теориями его нельзя преодолеть. Ведать Бога – дело святого, встречающегося с самим Богом, а не математика или физика. Но это не означает, что математике нечего сказать о мифах и религиях мира, включая и христианскую[146].

Бог – источник всяческого бытия, но сам Он – не бытие. Бог – сверхбытиен. «Стыковать» Бога и мир объективным способом, а значит, научным, можно лишь при условии допущения для обоих полюсов «стыковки» единого пространства бытия. Разрывность бытия не отменяет его непрерывности как бытия. Ласточки, слоны, человек, ангелы, боги – все это бытие, хотя между названными его формами расхождения очевидны. Если бытие не проблематизировать, если онтологию принимать безвопросно лишь как антитезу психологии и «субъективности», то есть именно как объектологию, то при таком условии действительно можно «соединять», «стыковать» один объект с другим, например бога как объекта с человеком как объектом. Подобный подход, однако, есть не философия, а обобщенная наука. Философская же онтология не может быть некритической, безвопросной и чисто объективистской. А когда Флоренский называет золотое сечение «онтологическим законом», он как раз принимает эту предпосылку «монообъективированного» бытия.

На наш взгляд, вершиной творчества Флоренского наряду с известными его шедеврами – «Столпом», «У водоразделов мысли», «Иконостасом», выступает его автобиографическое сочинение «Детям моим», где опыт богообщения дан не в научно-объективирующей манере безучастной констатации, а как лично пережитая прямая встреча с горним миром. Тем самым все огромное по объему и разнообразию творчество о. Павла оказывается пронизанным экзистенциально-художественным началом, в том числе и те его работы, где он преисполнен пафосом научно-объективного веденья Бога в Его «стыковке» с миром. Но, несмотря на это, по пути сознательно развиваемой экзистенциальной, диалогической и персоналистической мысли Флоренский не пошел.

Бердяев, сознававший себя антиподом о. Павлу, однажды заметил: «П. Флоренский, несмотря на все его желание быть ультраправославным, был весь в космическом прельщении»[147]. Он имел в виду, видимо, прежде всего софиологию о. Павла. Но не только. Этой формулой он хотел выразить его уступку эллинскому натуралистическому духу в целом: «Дух эллинский, – говорит он в этой связи, имея в виду весь религиозно-философский ренессанс русского Серебряного века, – был сильнее библейского мессианского духа». Но Бердяев не отдает себе отчета в том, что выражение «прелесть» оправдано при его употреблении строго внутри церковной ограды. В устах же Бердяева, известное дистанцирование которого от православной церковности не было секретом даже для людей Запада, оно звучит несколько странно. Флоренский, напротив, ясно осознавал внутрицерковный статус этого слова: «Поскольку прелесть, – говорит он, – определяется только отрицательно, то будучи весьма важным в смысле церковной дисциплины и в целях практической аскетики, обвинение в “прелести” перестает иметь какое бы то ни было теоретическое значение»[148]. Поэтому вердикт Бердяева в адрес Флоренского мы считаем неприемлемым по форме и языку и не будем им пользоваться, так как стремимся как раз рассматривать мысль о. Павла в философско-теоретическом плане, вне рамок церковной дисциплинарности. Что же касается содержания этого выражения, то в нем, на наш взгляд, действительно схвачена определенная черта мышления Флоренского, которую мы бы обозначили как платонистский объектоцентризм. Это, однако, не означает, как мы не устаем подчеркивать, отсутствия экзистенциального измерения в его творчестве. Действительно, анализируя работу «Догматизм и догматика», мы показали, что экзистенциальная установка не чужда ее автору (ориентация на свободу творчества в богословии, понимание фундаментального значения для его обновления «непосредственных переживаний» личного опыта).

«В отце Павле, – сказал о. Сергий Булгаков, – встретились и по-своему соединились культурность и церковность, Афины и Иерусалим, и это органическое соединение само по себе уже есть факт церковноисторического значения»[149]. С этим, безусловно, можно согласиться, однако при условии, что «Иерусалим» понимается как символ христианской церковности. Если же его считать, как это делает, например, Л. Шестов, символом экзистенциальной мысли, основанной на библейской традиции в противовес традиции эллинской («Афины»), то со словами Булгакова мы уже согласиться не сможем. Чтобы пояснить наше несогласие, посмотрим, как представляет себе философию о. Павел.

Философия в его глазах сущностным образом системна, представляя собой расчлененное понятийное целое, решающее свою основную инвариантную задачу – проблему единого и многого, их синтеза. Итак, если первый признак философии, по Флоренскому, – системность, то второй – постановка проблемы синтеза единого и многого и ее решение[150]. Но если экзистенциальной мысли, несмотря на такое определение философии, не отказывать в звании философской, то следует подчеркнуть, что она осознает себя, во-первых, как принципиально несистемную, а во-вторых, не считает оппозицию единое / многое главной для философии и, соответственно, не считает задачу синтеза ее полюсов своей основной проблемой.

Нетрудно показать, что подобный образ философии означает, что о. Павел меряет философию рационалистической эллинской меркой, масштабом «Афин», то есть прежде всего Платоном и его школой. Поэтому та экзистенциальность в исходных установках Флоренского, которую мы отметили, носит ограниченный характер. Основу ее составляет признание опытного характера философской мысли, значимости «непосредственных переживаний» и связанной с этим конкретности метафизики («семь способов чувственного отношения к миру есть семь метафизических осей мира»)[151].

Сказанное выше о систематизме как существенном признаке философии, по Флоренскому, требует уточнения. Дело в том, что систематизм философской мысли отмечается им в качестве ее необходимой черты по преимуществу в ранних работах. В работах же позднего периода мысль о. Павла, напротив, иногда сознательно и подчеркнуто асистемна. Таковы, например, работы цикла «У водоразделов мысли».

Цикл задумывался как собрание поисковых исследований перспективы, языка, орудия и т. п., не претендуя на то, чтобы быть при этом «философией», хотя его подзаголовок – «Черты конкретной метафизики». «Здесь не дано, – пишет о. Павел, – никакой системы… Но есть много вопросов около самых корней мысли. У первичных интуиций философского мышления о мире возникают сначала вскипания, вращения, вихри, водовороты – им не свойственна рациональная распланировка, и было бы фальшью гримировать их под систему»[152]. События рождения мысли, ее «начальное брожение» – вот что такое опыты, собранные в этом цикле. Но даже в этих работах сама идея системы (то есть идея организма, органического развертывания многого в конкретное единство) сохраняет для о. Павла всю свою значимость. Так в работе «Итоги», говоря о будущей поствозрожденской культуре, он подчеркивает, что если разрушена система, то целое, на ее основе выстроенное, обречено[153]. «Система» понимается здесь как конструктивное ядро любой культурной или природной целостности.

Это замечание заставляет нас обратить внимание на трудность исследования творчества о. Павла. Абстрактные этикетки к нему совершенно неприложимы. В ряд профессиональных философов или даже богословов его трудно поставить, что, разумеется, не означает, что он не владел этими дисциплинами. Натура творчески неимоверно одаренная, проявляющая себя в самых разных областях знания, Флоренский, всю жизнь размышлявший о природе символа, сам представляет собой живой символ высоких культурных возможностей России, когда им было отведено столь благодатное, но и столь краткое время для их проявления. Отсюда и такая концентрация разнородных интенций, поразительная плотность мысли и быстрота ее развития.

Бердяев, как это ни странно (если иметь в виду общий контекст его отношения к Флоренскому), считал его если и не экзистенциальным философом, то уж экзистенциальным богословом. Он имел в виду при этом прежде всего ту значимость, которую о. Павел придавал в деле мысли личному опыту. «У него, – говорит он о Флоренском, – можно найти элементы экзистенциальной философии, во всяком случае экзистенциального богословия… Он был инициатором нового типа православного богословствования, богословствования не схоластического, а опытного»[154]. С этим суждением нельзя не согласиться. Речь действительно может идти только об отдельных элементах экзистенциальной установки, так как по преимущественному типу своей мысли Флоренский был «своеобразным платоником»[155].

В чем же это своеобразие? Не в том, что Флоренский разделял типично платонистскую идею всеединства. Здесь он не был оригинален, присоединяясь к тысячелетней традиции, протянувшейся от греков до Вл. Соловьева. Принимая постулат всеединства, Флоренский считает, что философия должна «объяснить все бытие»[156]. Материальное, чувственное, идеальное, духовное бытие – все – должно быть осмыслено в своем единстве, в систематическом целом мысли. У молодого Флоренского, которого мы процитировали, прорывается в этой связи восхищение монадологической метафизикой Лейбница, поскольку немецкий философ действительно последовательно сводит множественность к единству, признавая при этом равноправность этих фундаментальных категорий. Поэтому лейбницианство, говорит Флоренский, «есть вечная и неустранимая ступень философского развития». Философ, считает он, не может не быть систематиком, ибо подлинный предмет философии есть Все как единство всей множественности сущего. От него требуется полное, цельное объяснение всего – как целого и как части. Если в основании такого познания лежат «непосредственные переживания», то самую его вершину образует «мистический гнозис». Все многообразие эмпирии должно быть «экономно» сведено и возведено к «Эмпирею» – идеальному и реальнейшему одновременно миру, внутренний смысл которого может быть открыт только упомянутому гнозису.

Здесь мало оригинального. Это – путь познания, открытый Платоном и приобретший особенную ясность и, одновременно, мистическую силу у Плотина. Как общефилософский топос в разных вариациях, он встречается у многих философов на протяжении долгой истории мысли. Оригинальность же трактовки платонизма Флоренским выступает не в теме всеединства, а в вариации трактовки платоновского эйдоса и мира идей в целом.

На первый план в ней выступают два связанных момента – магизм эйдоса как живого лика. При этом приоткрывается путь и для характерной для Флоренского философии имени. Здесь следует говорить уже не столько о платонизме, сколько о неоплатонизме и даже, видимо, скорее о позднем неоплатонизме Ямвлиха и Прокла, чем о плотиновском. Если же по-прежнему иметь в виду платонизм, то в данном случае нужно подчеркнуть, что речь идет о мистериальных корнях платоновской теории идей. Суть платоновских идей, как их интерпретирует Флоренский, обозначается им как «лики… божеств или демонов, являвшихся в мистериях посвященным»[157]. Мистериальный аспект платонизма Флоренский называет «святилищем платоновской философии». В дошедшем до нас сочинении Ямвлиха «О мистериях» этот аспект изложен полнее, чем у самого Платона. Близость к поздним неоплатоникам особенно чувствуется в лекции «Общечеловеческие корни идеализма», прочитанной Флоренским в МДА в 1908 г. Именно здесь развиваются мысли о магическом мировоззрении, лежащем в основе платонизма в широком смысле слова. Разбирая вопрос о сущности платоновского идеализма, Флоренский видит ее прежде всего в магии имени. «Имя, – говорит он, – является узлом всех магико-теургических заклятий и сил»[158]. Перебрасывая, легко и беспроблемно, мост от языческого магизма позднего неоплатонизма (по содержанию практически совпадающего с народными верованиями эллинистического мира) к христианской догматике, Флоренский, в духе символистской эстетики начала века, произносит изысканный дифирамб «непосредственному мышлению», погруженному в стихию магизма.

Пафос этой лекции – антиинтеллигентская, подчеркнуто романтическая неоплатоническая мистико-оккультная эстетика. Вся жизнь, весь быт народа – будь то язычников эллинистической эпохи, будь то православного крестьянства России – «пропитан и скреплен потусторонним»[159]. Это мир духовных энергий, свободно переливающихся из одной вещи в другую, и духовных связей, властвующих над видимым миром. Ключом к этим энергиям и силам служит магия. «Маг» и «могучий», говорит Флоренский, – однокоренные слова[160]. В имени, составляющем духовное ядро существ этого мира, ему дорога его таинственно могучая – и, значит, магическая – сила[161].