Платонизм и экзистенциальная мысль

Платонизм как экзистенциальный опыт – что это означает применительно к истории? Здесь уместно обратиться к критике Флоренского, прежде всего его «Столпа», Флоровским. «Истории Флоренский не чувствует, – говорит Флоровский, – он не живет в истории, у него нет исторической перспективы»[223]. Да, не история с ее темпоральностью находится в фокусе его мысли, а вечное. Правильно сказал об о. Павле о. Сергий Булгаков – зовы вечности у него звучали сильнее призывов времени. Призывы времени это и есть призывы истории. Но разве может быть иначе у платоника, причем платоника не просто по убеждениям, но и глубже – в силу личного экзистенциального опыта? Платоник и математик – это вдвойне платоник. Но тем не менее Флоровский не вполне прав в своем утверждении. У Флоренского была сверхисторическая перспектива истории. В ранний период, в годы его дружбы с А. Белым, метаисторическая перспектива выступала у него и его друга как эсхатологическое мировосприятие («апокалиптическое», по выражению Флоренского в письме к Белому от 15.7.1905). Позднее этот символистский апокалипсизм переосмысляется как перспектива формирования новой целостной культуры, скрепленной изнутри органическим религиозным мировоззрением. Как свидетельствует годом позже написанное письмо Флоренского Белому, в центре чаемой новой эпохи стоит Церковь («стройная музыка Церкви»), вокруг которой собирается весь благодатно преображаемый в культе мир. Идея нового средневековья, с которой Бердяев выступил в послевоенной Европе (1924), значительно раньше была выношена именно в символизме Флоренского. Вместе с кругом близких ему младших символистов Флоренский был полон чувством ускоряющегося приближения новой эпохи, в котором можно видеть продолжение эсхатологического настроения позднего Вл. Соловьева. Признаки новой эпохи он видел повсюду, и прежде всего в науке, ему всегда близкой. Но радикальному платонику действительно грустно в истории людей, хотя у Флоренского был свой исторический метод – генеалогический – и его нельзя считать, как это делает Флоровский, вообще нечувствительным к историческому измерению. Его, платоника и натуралиста, привлекало родословие, а как лингвиста – корнесловие, происхождение имен и терминов. Ну, так что ж – у каждого мыслителя своя особая чувствительность к историческому. Не всем дан вкус к человеческой драме иллюзий и страстей с ее борьбой за власть и т. п.

Отметим еще один момент. Богооставленность, сомнения и отчаяние и затем преодоление их в опыте обращения не принимаются Флоровским как необходимый этап пути к Богу: «Получается впечатление, – говорит он, – что неизбежно приходить к Богу через сомнение и отчаяние»¹¹⁹. Здесь он упоминает Паскаля, прошедшего подобный путь. Такой тип опыта неслучайно лежит в основе экзистенциальной мысли. Паскаль, Кьеркегор, Шестов, Марсель – все они – испытали религиозное обращение или, по крайней мере, были им глубоко задеты как самой значимой возможностью (Шестов). Именно эти мыслители представляют религиозно ориентированную экзистенциальную мысль. Но Флоровский с его как бы врожденным православием предстает в силу этого как раз мыслителем, лишенным глубокого экзистенциального измерения, по крайней мере, такого типа. Флоренский же, напротив, оказывается настоящим религиозным экзистенциальным мыслителем, но особого типа. Действительно, его основополагающий опыт двоится – в нем обретение христианской веры по масштабности события уравновешивается платонизмом как другой формой экзистенциального личного опыта.

За платоновскими идеями, как их убедительно, ибо художественно цельно, толкует Флоренский, встает образ рока, фатума, греческих Мойр и Ананке. И принудительность, исходящая от них, возрастает по мере того, насколько они рассматриваются как божественные первообразы, первопричины вещей, включая человека. От того, что на идее Ананке, или Судьбы, лежит отблеск божества, ее роковой характер делается еще более неотвратимым, если так можно выразиться. Вот почему нельзя считать платонизм единственно возможной формой христианской мысли, христианской философией par excellence.

В своих работах, специально посвященных платонизму, Флоренский показывает, насколько органически он связан с астрологией. Но астральный детерминизм тем более неумолим, что, будучи астральным, божественно-принудителен. Ведь небесная принудительность еще принудительнее, чем земная, ибо на земле всегда есть место для случая, в происходящее на ней вмешивается хаос, здесь возможен срыв предопределений, в то время как небо в качестве синонима божественного безупречно в роли «программного диска», оно – совершенный механизм, хотя и мыслится живым и одушевленным. Одушевленные причины, с которыми я не могу вступить в диалог, потому что они безусловно превосходят меня как бессмертные – смертного, еще более неумолимы, чем законы земной природы. Но чем тогда божественно-органический детерминизм платоновских идей лучше, то есть ближе, теплее, милосерднее для человека, чем секулярно-механистический детерминизм ново-европейской науки?

Итак, главный вопрос таков: может ли христианская философия быть сведена к платонизму? Является ли он единственно возможной философией христианского сознания? На наш взгляд, продуктивно обдумывать этот вопрос, изучая творчество Флоренского. В своих работах он подчеркивает, что древние народы мыслили по Платону. Но при этом возникает вопрос: все ли древние народы мыслили по Платону? Разве народы, создавшие Библию, не выходили за рамки платонизма?

Еще один момент. В поисках формы своего собственного мировоззрения Флоренский устремлен от механистического и потому безжизненного мировоззрения интеллигента XIX в., как правило «науковера», к органическому панвиталистическому и панпневматическому платонически ориентированному миросозерцанию древних. Но апелляция к жизни, стоящая за всеми ходами мысли о. Павла, не обязательно должна носить платонизирующий характер. Например, Шестов, по справедливому замечанию Бердяева, находится в линии Lebensphilosophie, и это верно, но его «философия жизни» носит ярко выраженный антиплатоновский характер. Значит, следует отсюда вывод, возможна не платонистская, а экзистенциальная «философия жизни»! В ней базовая интуиция жизни если и сохранена, то оттеснена в пользу интуиции личности и свободы. В концепте жизни, как бы она ни понималась, всегда будет присутствовать деперсонализирующий осадок, тень родового фатума. Водораздел здесь – в способе понимания духовного начала. Дух – не просто синоним небесного, иного по отношению к земному. Дух – это еще личность и свобода, без которой его нет. А если его отождествлять с идеей Платона, то не исчезает ли при этом свобода? И не делается ли тогда дух духом зависимости от абсолюта, которого христианский Бог как абсолютная Личность превосходит?

Что не приемлется экзистенциальной мыслью в платонически ориентированном мировидении? Принижение тайны существования. О тайне в глубине мира платонизм, конечно, не может не говорить. Но не принижает ли он ее, когда объективирует мистериальное, овеществляя сами мысли Бога о тварном бытии? Легко свести платоновские идеи к гипостазированным мыслям Творца о твари. Платонизм как рационализм не может не стремиться к рационализации Тайны. Но такая рационализация, тем более облегченная, идущая по трафарету, не может не вызывать сомнения и скепсиса. И тогда на самодовольный, ленивый, шаблонный платонизм возникает антиплатоническая реакция порой в виде грубого материализма, хотя и не только. Более тонкой формой реагирования на него выступает экзистенциальная философская мысль, в том числе и христианской ориентации. Но повторим еще раз: саму оппозицию христианской экзистенциальной мысли и платонизма следует считать, условно, полу оппозицией, как это отмечали, в один голос, и Г. Марсель и Н. Бердяев.

Платоновский дуализм чувственного и умопостигаемого меняет свой смысл в свете христианского догмата Боговоплощения. Воплощение не может не реабилитировать телесного и чувственного существования. У Марселя этот момент присутствует в проработке идеи воплощения (Vincarnation) в его феноменологии тела и ощущения (le sentir), завязывающего узел экзистенции как бытия-в-мире. «Экзистенциальное, – говорит Марсель, – неизбежно отсылает к воплощенному существу, то есть к факту бытия-в-мире»[224]. Возникает комплекс экзистенциальных концептов-символов – ситуация, участие, вовлеченность и т. п., – преодолевающих созерцательную метапозицию платонизма, согласно которой познавательная ориентация выступает высшим родом универсальных установок человека.

Конечно, не надо думать, что христианские догматы вычеркивают платонизм из арсенала мысли. Это, конечно, не так. Платонизм как символизм (а символ немыслим без онтологической тайны) сохраняет, пусть и в преображенном виде, свои права, вечные права, можно сказать. Воплощение не устраняет тайны Бога и человека. Божественное и человеческое хотя и слились ипостасно в Воплощении, но остались неслиянными – как бы противоречиво ни было такое высказывание. А раз так, то вместе с символизмом сохраняет все свои права и платонизм, поскольку он, храня тайну, символизму остается верен. Таким образом, базовую амбивалентность платонизма в его отношении к христианской мысли следует определить как соположение в нем рационализма и символизма: христиански ориентированное сознание приемлет второе и ограничивает абсолютистские претензии первого. Христианская мысль находится в двоящемся, амбивалентном отношении к платонизму – она и вдохновляется им, и стремится преодолеть его ограниченность, присущую ему как эллинскому рационализму.

Не только платонизм связан с символизмом, но и экзистенциальная мысль, ему, платонизму, оппонирующая. Концептуально эту связь мы можем почувствовать, вспомнив, что, по о. Павлу, символом нечто выступает постольку, поскольку оно больше себя самого[225]. Достаточно сравнить этот тезис о самопревосхождении вещи как символа с общим местом экзистенциалистской философии о человеке как существе-проекте, существе, принципиально не равном самому себе, существе-существовании, а не существе-сущности. Поэтому можно сказать, что в экзистенциализме человек – символ, символическое по своей онтологии существо. Создание и использование «символических форм» (в смысле Кассирера и структуралистов) есть лишь следствие этой онтологии человека. Идеалистический и эмпирический символизм человека есть следствие реалистического и метафизического символизма, ему присущего.

Драма спасения в сознании Флоренского оценивается не столько по Достоевскому как схватка Бога с Его врагом в сердце человека, сколько как мятеж субъекта, или небытия-субъективности, против Бога-объекта, Бога-бытия. Объективное отождествляется им с истинной реальностью, даже с Истиной. Действительно, Бог, говорит о. Павел, есть «объективное, объективнейшее»[226]. Степень вводится им в понятие объекта точно так, как она вводится в понятие реальности Вяч. Ивановым (a realibus ad realiora). Думается, она потому и вводится, что объект отождествлен с реальностью, выступая ее философским именем. Соответственно, субъект служит псевдонимом для иллюзии, небытия, заблуждения, то есть нереального. Такое словоупотребление как философская позиция сомнительно. Но ценностно нейтральной теории оппозиции субъекта / объекта мы у Флоренского не находим. У него всегда выше оценен объект, чем субъект. Фразу Флоренского о Боге как «объективнейшем» следует дополнить ее отрицанием: Бог есть субъективнейшее, внутреннее внутреннего, душа души, двигатель двигателей, деятельное в деятелях. На высшем онтологическом «этаже» христианской философии преодолевается сама оппозиция субъекта и объекта.

Однако объектоцентристский пафос Флоренского можно понять: он возникает у него в рамках философии культа, к которой стягивается вся его мысль. Действительно, поскольку речь идет о религиозном культе, то таковой возможен лишь при условии объективности образующих его священнодействий. Таинства, лежащие в основе культа, не могут быть задеты в своей сакральной глубине субъективными особенностями лиц, в него вовлеченными, равно как и прочими привходящими обстоятельствами его земного свершения. Культ функционирует, если угодно, как объективная «машина» освящения и спасения, на работу которой никакие субъективные моменты участвующих в нем лиц воздействовать не могут. Разумеется, все должно происходить по уставу, и разные непростые ситуации, возможные здесь, Флоренский рассматривает на страницах своей «Философии культа». Главное правило такое: человеческое несовершенство конкретного священнослужителя не может «снизить» потока благодати, изливаемой таинственным образом на верующих при свершении церковного таинства. И в этом смысле можно говорить о том, что освящение земного бытия происходит при этом объективно, то есть до известной степени подобно естественным и необходимым процессам в природе, в жизни космоса. Поэтому понятно, почему термин «объективность» у о. Павла близок, порой до отождествления, таким терминам его философии культа, как «онтологичность» и «космичность».

Соблазнительно подобный объектоцентризм объяснять рудиментами непреодоленного, несмотря на пережитый «обвал», науковерия. Такому предположению способствует распространенность использования в «Философии культа» научных методов описания разного рода явлений. Например, исследуя употребление слова «мученик-свидетель» (??????o?) в священных текстах, о. Павел прибегает к количественному подходу, подсчитывает его встречаемость и т. п. Научной объективацией как методом он пользуется везде и всюду. Занимаясь мистической онтологией культа, называя ее, что небесспорно, философией, он остается естествоиспытателем-математиком. Все это так. Но гипотезу о непреодоленности науковерия все же надо решительно отбросить. Наука о. Павлом преодолена по содержанию, мировоззренчески. Но как универсальный метод познания она сохраняет у него всю свою силу.

Не внешним объект быть не может, даже если объективируется нечто внутреннее. Объект внимания, объект деятельности – всегда внешен как объект, поскольку внутреннее есть привилегия субъекта. Бог в принципе не есть объект, ибо предметом нашей деятельности в том смысле, в каком им могут стать вещи мира, Он стать не может. Эта необъективируемость истины выражается Флоренским в финале «Воспоминаний»: «Постепенно, однако, отчасти с помощью Толстого, – говорит он, – мне стало ясным, что истина, если она есть, не может быть внешнею по отношению ко мне и что она есть источник жизни»[227]. Здесь преодоление оппозиции субъекта и объекта происходит под знаком жизни, мыслимой в ее глубине, той жизни, которая больше меня и не есть я, но со мной соприкасается, меня питает, дает смысл моему существованию. Таким образом, в конце своих «Воспоминаний» Флоренский подводит к такой антиномии: жизнь-смысл-истина мне не внешня, но жизнь-смысл-истина «не я и не во мне». Смысл этой антиномии в том, что сами оппозиции внешнее / внутреннее, мое / не-мое, субъект / объект на этом уровне углубления в бытие как истину недействительны. Слово «жизнь» является более подходящим, чем указанные слова, для обозначения такого уровня глубины. И неспроста: ведь жизнь действительно перетекает через грани всех этих разграничений. Она и субъект, и объект – и не то, и не это. Поэтому если вдуматься в мысль о. Павла, то следует исправить наше суждение о его объектоцентризме: вернее говорить о его витоцентризме, о том, что у него жизнь как дух стоит в фокусе его мысли. Слово «объект», можно сказать, недолжным образом кантианизирует неоплатоническую мистику жизни, действительно близко-родственную о. Павлу.

Наше исследование мы бы завершили следующим образом. В религиозной философии о. Павла, органически слились воедино платоническое и экзистенциальное начала. В его личном конкретном опыте встречаются платоническая мистика и мистика христианская. В зависимости от конкретной ситуации эти конститутивные моменты его философско-религиозного мировоззрения находятся в подвижном динамическом взаимоотношении. Именно это мы и стремились показать.