Трагедия философии глазами Сергея Половинкина[439]

Лучшая книга Сергея Половинкина, на мой взгляд, – «Всё». По пафосу и главной мысли она следует в русле апологетическом, как и книга Сергия Булгакова «Трагедия философии». Ее главная мысль совпадает с его мыслью: Истина (с большой буквы) не с философией, Истина – с христианством. Сила Половинкина в том, что, будучи прямым и цельным человеком, смело высказывающим свои убеждения, он выступает успешным адвокатом православия. Его забрало всегда открыто. Как у историка русской мысли заслуги его значительны и неоспоримы. Один из первых исследователей творчества Флоренского, Половинкин любит живых лиц истории, ему дороги реликвии прошлого. Свой духовный путь он определил точно, как математик, каким и является по своему университетскому образованию: «От сталинской школы к русской православной философии»[440]. Примитивная марксистская вера ушла в обществе, стали возвращаться к вере отцов. И Сергей Половинкин бескомпромиссно стал апологетом возвращения в Дом Отчий.

Книга Половинкина – событие в нашей философской жизни. Она значительна своей подлинностью, искренностью, оригинальностью – это не привычное (квази)исследование. Плод свободного поиска, эта книга писалась долго, пролежав немало лет под спудом как философский самиздат, что подчеркивается и словами на ее титульном листе: «Издание автора». Автор высоко вознес сомнение (оно у него «дар Божий», не дающий «разуму гордиться, превозноситься» (С. 153)), ибо у него высоко стоит живое требование Истины, стремление ее постичь, достичь. Все философы (вероятно, кроме христианских, которые в книге не рассматриваются) совершают одну типовую ошибку: они свою «часть» выдают за общезначимое «целое» (pars pro toto). Например, философ Кант пытается принудить к своей якобы универсально значимой гносеологии: ошибка! Предлагаемая им теория познания, говорит автор книги, значима только для индивида по имени Иммануил Кант. Аналогичным образом философ Гегель хочет нас убедить в том, что его логика есть объективная Логика самой реальности, значимая для всех и всего. Опять того же типа ошибка: логика его абсолютной идеи есть лишь логика человека по имени Г. В. Ф. Гегель. За всеми претензиями на объективность и научность, как подчеркивает автор книги, стоит только сам претендующий на это философ (С. 132). Итак, философия недалеко уходит от произвольного самовыражения философствующего индивида, пускающего публике пыль в глаза флёром его якобы всеобщности, видимостью объективности, жестами логического принуждения к избранной им по его вольному хотению представлению об истине.

Книга Сергея Половинкина – исповедание скромной философии духовной свободы, или свободной философии скромности, нашедшей свое убежище и оплот в православной вере. Самое главное в философствовании, подчеркивает он, свободная воля философа. Поэтому его основная рабочая категория – ответственный выбор: добро или зло, Бог или безбожие, бытие или ничто, свет или тьма… Всегда и везде от нас требуется выбор, за который ответ несем только мы сами, выбирающие (уклонение от выбора тоже есть выбор, ведущий в ничто).

Наука специализируется на истинах. Но выше истин стоит Истина. На территории между истинами и Истиной располагаются искомые цели философии, традиционно относимые к метафизическому миру. Однако правомерно спросить: а достигает ли в действительности философия указанных целей, вносит ли свой вклад в понимание метафизического измерения бытия? Полагая, что одно лишь богословие играет здесь определяющую, первостепенную роль, автор книги считает, что философия просто обречена давать ложные представления о метафизической области.

Выбрать можно, – говорит он, – любое представление о метафизической области, что собственно и делали в разное время разные философы. Я верю, что верно из них единственное, даваемое православным богословием, которое и есть истинная метафизика. Всякая другая метафизика ложна, хотя и может содержать зерна Истины, в силу осознанного или неосознанного использования Откровения, пронизывающего европейскую культуру (С. 150).

Ясная, последовательная позиция. Разделяет ее пришедший к православию философ, которого вера, в его глазах, делает ненужной его философию. Ведь если вся истинная метафизика уже дана в полном и неизменном виде в наличном православном богословии, что тогда остается на долю собственно философии?

Думается, автор не считает, что все православные философы должны разделять такую позицию. Например, Н. А. Бердяев, будучи православным философом, иначе смотрел на философию и ее соотношение с Истиной: «Человек, – говорит он, – находится в пути, а не в окончательном достижении целей пути. В пути человек ищет и исследует истину, продолжая искать и исследовать и в том случае., когда основной луч Истины вошел в его душу»[441]. Развивая эти мысли Бердяева, можно сказать, что философия есть трагическое искусство поиска пути к Истине. «Трагическое» потому, что Истина как предельный Свет спасающей Мудрости ей недоступна. Однако, на наш взгляд, это не лишает философию смысла. После скептического харакири, устроенного, по мнению автора книги, философией с собой, что позитивного у нее остается? «Остается россыпь интуиций, среди которых могут оказаться по-разному ценные. В философии остаются искры мудрости, если они вообще там есть. Эти искры могут появляться и вне основного “направления” мысли любомудра» (С. 159). Автор колеблется: могут или не могут залетать в философию искры мудрости, если философия – только любовь к ней? Итак, «позитив», возможный для философии – «искры мудрости» (они, правда, под вопросом) и «россыпи интуиций» относительной ценности. Вот и всё. Скромно. Но ведь скромность означает смиренномудрие, к нему следует стремиться, так как «несмиренное мышление есть недомыслие», недостойное философа, считает Половинкин (С. 161).

В книге «Всё», однако, нет ничего об этих проблематических искрах и ценных интуициях. Зато в ней дана внушительная картина самопожирания философией себя как «скептического ада» – «скандала» в философии (слова эти – часто встречаемые в книге). Хочется ее автору возразить: дух «межвидового» пожирания философами друг друга, столь картинно изображаемый, не является на самом деле безраздельно господствующим в философии. В ней существует и другой дух, доброжелательный по отношению к мыслителям прошлого, демонстрируемый, например, Лейбницем. Философские дружбы и продуктивные импульсы и сотрудничество невозможно выкинуть из истории мысли.

В рецензируемой книге рассмотрена и отвергнута вся античная философия, как и все философские системы Нового времени. Исключение составляют средневековая философия и философские концепции русской традиции[442]. Античность с ее философией отвергнута потому, что она – дохристианская. Философия Нового времени – потому, что стремительно секуляризируется. При этом философская мысль Античности, считает автор, выше философий Нового времени. Действительно, «величие греков, – говорит он, – в том… что они понимали невозможность самобытной философии и как к источнику мудрости обращались к Божественной Софии, или призывали философов к молчанию. Философия Нового времени и пренебрегла Богом, и не стала молчать. Она стала безбожной и болтливой» (С. 136).

Тревожиться по поводу того, что философий много, на наш взгляд, так же странно, как беспокоиться из-за отсутствия единого искусства. Такая тревога показывает: философия меряется автором книги научным масштабом. Распространенная ошибка, в том числе и многих философов! Люди, ориентирующиеся интеллектуально на науку, но признающие высшую реальность, всегда философии будут предпочитать теологию – науку о Божественном.

Автор кончает книгу такими словами: «То, что непереносимо для гордого ума и кажется ему “скандалом”, “скептическим адом”, то смиренномудрию представляется естественным состоянием ума, своими силами не способного ни зачинать, ни вязать» (С. 161). Но здесь у него противоречие: сам он занимает неприемлемую для него позицию именно «гордого ума», говоря о «скандале» и «скептическом аде» в философии, подчеркивая, что философии «едят» друг друга поедом, причем ни одна не приводит к единой, всех принуждающей истине, чего, очевидно, он бы хотел. Получается, что автор разделяет сразу две несоединимые позиции – и гордого ума, притом явно сциентистски ориентированного по отношению к философии и поэтому требующего от нее наукоподобной объективной истины, и ума смиренномудрого, понимающего, что абсолютная, насыщающая все существо человека истина, добытая научными методами, истина «всемская», всепринудительная невозможна. А это означает, что автор не отдает в том себе отчета. А это нехорошо для любого философа – не важно какого, гордого или смиренномудрого, религиозного или научного.

Альтернативы и выбор существуют в ориентированной целью деятельности. Любое дело можно исполнить так или иначе. И сначала мы идеально пробегаем ряд возможных реализаций нашего замысла. Но можно ли: а) применить это к Божественному Акту Творения и б) постичь таким образом творчество человека, скажем, в искусстве, когда художника ведет вдохновение, а не расчет извне данных вариантов как в прайс-листе?

Небольшая книжечка эта в противовес философиям Нового времени и не безбожна, и не болтлива. Ее основу составляет интуиция Всего, Всё-интуиция. Но в явной форме пантология начинается только в последней трети книги, первые две трети которой занимает скептическая деконструкция всей европейской философии, демонстрация ее неабсолютности и неосновательности ее претензий на аподиктичность, всеобщность и единственность.

Что же такое Всё, термин-символ, послуживший названием работы Половинкина? Мне представляется, что это – философское имя Бога. Отсюда понятен и подзаголовок книги – «Опыт философской апологетики». Бог называется здесь «Все-могущим». Пафос пантологии автора – через «крутой» скепсис по отношению к наличным философиям идти к духовной свободе в Боге. Итак, пантология эта базируется на скепсисе юмовского типа, поддерживаемого верой в Бога: «В природе видна свобода, но не наша, а ее Творца» (С. 102). В своей общей формуле скепсис этот таков: философ X мыслит Y, но помыслить можно и не-Y, для выбора которого существует ничуть не меньше оснований. Для такого отношения к наличным философиям и требуется действенная интуиция Всего, или Все-интуиция. Господа философы, говорит автор книги, не хочу ваших мыслей, выдаваемых вами за всеобщие и необходимые! Всеобщ и необходим, ибо свободен, только Бог с Его Все-могуществом!

С. М. Половинкин во всех философиях видит опасного конкурента христианской веры и тем самым, на наш взгляд, неоправданно их возвышает, переведя в религиозное «поле». Как бы разнообразно и глубоко ни соприкасались философия и религия (максимум такого соприкосновения выявляется при подведении того и другого под понятие духовной практики, или духовного упражнения[443]), тем не менее между ними разрыв, их статусы и ранги различны. Но при условии выравнивающего их проецирования на плоскость идеологии они действительно могут рассматриваться в качестве соперников-конкурентов.

Рецензируемая книга построена исключительно на оппозициях сомнительное / достоверное (читай: ложное / истинное) и единое / многое. Ее автор утверждает сомнительность всех (или почти всех) философий. Но при их анализе он совсем не применяет другие, также значимые оппозиции, например такие, как подлинное / неподлинное, талантливое / бездарное, продуктивное / бесплодное и т. п. Подобный выбор базовых оппозиций, структурирующих его анализ, видимо, можно объяснить тем, что автор принимает тезис о научности философии как таковой, хотя именно его и разоблачает как несостоятельный, называя ситуацию своих обманутых ожиданий хлестким словцом «скандалом в философии». И, соответственно, автор книги пренебрегает тем обстоятельством, что философия соседствует не только с наукой и религией, но и с искусством, и более того, сама по себе есть своего рода художество мысли. Ориентирующийся на науку гносеологизм на уровне основных оппозиций и, условно, антиэстетизм автора взаимосвязаны: перечисленные нами оппозиции, не задействованные в его анализе, именно потому им и не используются, что все они входят как раз в эстетическое измерение философии, не чуждое, однако, и самой познавательной оппозиции.

«Пафос введения “всё”, – говорит автор “Всего”, – предельная широта свободы воображения, сметающая любые поставленные ей пределы» (С. 101). Романтическая и, обратите внимание, пронизанная духом радикальной абстракции позиция! Так философствует юность, горящая эросом познавательной «все-мании»: и это и «анти-это», и то и не-то… Одним словом, Всё! Юность ведет не личный опыт – его ей, как известно, недостает, – а безудержный полет воображения, скользящего по идеям и анти-идеям, перебирающего их все… И летят из-под пера предельные абстракции – «таковости», «не-таковости» и тому подобное. А вот симпатического художественного личного вживания в личную же мысль другого конкретного философа не чувствуется… Она как бы автору «Всего» и не нужна, раз он отождествил единственно верную метафизику с наличным православным богословием, а все прочие философии, оставшиеся за его пределами, – с тем или иным «измом». Чего же искать еще? И зачем тогда философское творчество? Потому и нет у него оппозиций типа продуктивное / непродуктивное: ведь для такой установки все философии ab initio непродуктивны, ибо ложны. «Искры мудрости» в них скорее всего вообще залететь не могут. А поэтому в философии нет или почти нет (если придерживаться присущего автору радикализма мысли) того, ради чего ею следует заниматься. Ведь, в конце концов, Всё как имя Бога – епархия богословия, а не философии.

«Изматический» взгляд на философию идет у Половинкина в паре с радикальным скепсисом: ведь «изм» для того и производится, чтобы все определенное через него можно было бы без труда отвергнуть как нецелое, одностороннее и т. п. «Изм» – любой – как и всякая книга, опровержим, а вот связанная с ним личность – неоспорима, можем мы сказать, перефразируя Розанова. И понятно, что, горя скептическим пылом, автор «Всего» нацеливается на «измы», а не на лица, стоящие за философиями. Поэтому особенно «не везет» тем философиям, которые максимальным образом стремятся внести личность в саму ткань развиваемой ими мысли. На «изматическом» языке – это «экзистенциализм», «персонализм», «эстетизм»… В частности, зачисление экзистенциальной мысли в разряд философий «таковости» превращает ее в позитивизм, в «так»-позитивизм, ибо в такой оптике «экзистенция» практически неотличима от аристотелевской «эссенции». Однако лично бытие под «так»-позитивизм «неподстригаемо», что и составляет основной смысл концепта «экзистенции». Обезличивание философии в данном случае ведет к познавательной ошибке. Превращая философскую мысль в изматическую структуру, автор книги сводит на нет героические усилия мыслителей указанного направления (и не напрасные!) по ее деизматизации.

В «изматическом» ключе любая философия легко подверстывается под однотипную схематику позитивности того или иного рода в зависимости от ее концептуальной начинки. Однако при этом гаснет личный характер мысли философа. Затушевывается и ее художественное начало. Остается в «сухом остатке» абстрактная схема, пригодная лишь для философских классов и учебников по истории философии. Не они ли и задали тот образ – нелюбимый! – философии, облить который скептической кислотой автору книги «Всё» по праву не терпелось? Не ближе ли к реальности мысли другой образ философии? Ведь существует же иная философия – художественно и личностно артикулированная, пронизанная порой лучами подлинной мудрости… А то получилось, что вся европейская философия не шла никуда, кроме как к «скептическому аду» (С. 107). Да и шла-то к нему как-то некрасиво и неинтересно – скучно… Такую философию, согласимся с автором, действительно полюбить трудно, если вообще возможно. Но нелюбовь к философии, которая так и сквозит со страниц его работы, никого ведь увлечь не может, никакого познавательного порыва пробудить не в состоянии. Зажигают вера и любовь. А они в данном случае направлены, минуя философию, к Богу. Правильно? Правильно, конечно, но ведь и мысль, в конце концов, от Бога – вспомним ремарку Гершензона в его письме ко Льву Шестову, который подобным образом отвергал всю философскую мысль как рабство и плен духа[444].

Не стародавний ли антифилософский дух советских философских кафедр внушил этот отталкивающий образ философской мысли автору «Всего»? Но надо отдать ему должное – сила сопротивления подобному антидуховному духу им была проявлена немалая, ибо в итоге он все же нашел любимую философию в православном богословии. А ведь полюбить – любую, но особенно такую – философию изнутри марксистско-ленинской кафедры было практически невозможно.

В книге «Всё» нет даже упоминания о философиях всеединства. А ведь именно в них всесторонне продумывается идея Всего, причем как раз в тех же самых оппозициях, которые взяты за основу ее автором (единое/многое, истинное/ложное). «“Наше”, – говорит автор книги, – может быть понято лишь на фоне “иного” и, в пределе, на фоне “всего”» (С. 106). Верная интуиция, которую, кстати, разрабатывали философы, относимые к традиции философий всеединства, например С. Л. Франк. К сожалению, соотношение представленной в ней пантологии с существовавшими в истории философиями всеединства от неоплатоников (если не раньше) до С. Л. Франка не стало проблемой и темой для автора книги. Правда, некоторые моменты таких философий имплицитно все же задеты. Это относится, например, к принципу исономии (равноправия), которым руководствовалось, в частности, космологическое мышление античных атомистов, а также и таких «всеединщиков»-неоплатоников, как Дж. Бруно. Этот принцип можно истолковать и как принцип отсутствия достаточного основания (в смысле Лейбница): если такое основание отсутствует, то все возможности для нас равноправны[445]. Когда мы мысленно и, главное, безучастно перебираем возможности чего-то, то они для нас все равноправны, все равно достойны реализации. Такой перебор – дело отвлеченного обезличенного разума. И именно подобный разум положен в основу философской пантологии в книге «Всё»: «Всё может быть! Ни одна вариация для разума не имеет никаких преимуществ перед другими» (С. 106). Но жизнь лиц, личная жизнь – это именно неравноправие рационально-отвлеченно равноправного. Удивительно, но эта фидеистическая[446] пантология оказывается радикальным рационализмом! Ее рационализм прочитывается и в ее математической установке с ее комбинаторной логикой. Неспроста здесь цитируется Эйнштейн с его космической религией, что напоминает нам и об образе Бога, играющего в кости (слова Эйнштейна о квантовой теории, понятой в смысле Бора). Вообще в высшей степени характерно, что книга обо «Всем» насквозь пропитана частно-научным и прежде всего абстрактно-математическим пафосом. Таковы ее и методы, и примеры, а в результате и содержание… Гуманитарная же ее составляющая представлена слабее. Частично отсюда и проистекает отмеченное нами искажение и непонимание экзистенциальной мысли, проявляющееся в том числе в отождествлении характерного для нее концепта «коммуникации» с соответствующим понятием социальной психологии (С. 79). Дело в том, что коммуникация, и шире тема интерсубъективности в экзистенциальной мысли, имеет онтологическую значимость, к социальности и психологии или к их «смеси» никак не сводимую.

Рискнем теперь высказать предположение о возможных истоках пантологии, представленной в книге «Всё». Ее автор давно и продуктивно занимается изучением и изданием трудов Флоренского, являясь одним из ведущих специалистов в этой области. В частности, при его участии вышло многотомное собрание сочинений о. Павла, во втором томе которого среди прочего ему принадлежат примечания к такой работе, как «Пределы гносеологии (основная антиномия теории знания)» (1913). В этой работе о. Павел вводит, обращаясь к математическому способу рассуждений, понятие всё. Следуя за Шеллингом и Г. Кантором, Флоренский делает выводы из своей математической теории знания как рефлексии, расшифровывающие известную из истории философии, начиная с Анаксагора, формулу «всё во всём»: «В каждом произведении можно найти все предыдущие и все последующие (произведения. – В. В.), залегающие в нем, как свернутые листочки в древесной почке»[447]. «Всё» вводится им как актуальная бесконечность определенного типа (в смысле Г. Кантора): «Что есть чистое “Я”? – вопрошает о. Павел и отвечает: – Это всё, но взятое в ранговом отношении идеальности, – упорядоченное всё, поскольку оно идеально»[448].

Определив тем самым трансцендентальный субъект, он подобным же образом определяет и трансцендентный объект: «Что есть чистое “не-Я”? – Это всё, взятое в ранговом отношении реальности – упорядоченное всё, поскольку оно реально»[449]. «Всё» здесь – словесный символ для актуальной бесконечности как знания (идеального), так и реальности как его объекта. Всё есть «весь ряд» актов осознания (рефлексии) или актов, условно, «овеществления» (обратные рефлексии). Они тождественны: «По реальности, абсолютное Я есть то же, что и абсолютное не-Я, и оба они равны любой конечной потенции. Всё – во всём, и потому всё равно всему»[450]. Это равенство всего единичному акту (потенции), в него входящему, обусловлено тем, что в нем представлен весь бесконечный ряд актов. Все – амплифицир о ванное, как могли бы сказать Мамардашвили или Флоренский[451], единичное. Эту же мысль о. Павел высказывает и таким образом: «Всякая наша мысль затрагивает бесконечность знания. При всяком познавании шевелится в душе все знание». То же самое верно и относительно «вещей» как объекта знания: в каждом вещном движении «шевелится» весь вещный универсум. Или, иначе говоря, «ограниченное есть безграничное, часть есть целое, одно есть всё, ?v ??? ??v, условное – безусловное, временное – вечное»[452]. Философия абсолютного тождества Шеллинга и теория множеств Кантора ведут о. Павла к утверждению правоты неоплатонизма, к редукции временного к вечному, относительного – к абсолютному. Сделаться мудрым, подытоживает свою гносеологию о. Павел, значит понять, что «не злоба дня распространяется на вечность, а вечность смотрит из глубины злобы дня»[453]. И так о. Павел не только мыслил, но и жил, откровенно скучая на заседаниях, когда обсуждалась политическая и общественная злоба дня[454].

Формула ?? ??? ??? (‘единое и всё’) – классическая формула философии всеединства. Несомненно, пантология Половинкина генетически восходит к неоплатоническим философиям всеединства, причем резонно предположить, что ее непосредственным источником мог быть именно Флоренский, творчество которого, как и вся тесно связанная с идеей всеединства традиция русской религиозной философии, в эксплицитном виде осталось за кадром рецензируемой книги.

Как я уже сказал, философская традиция всеединства первостепенное значение придает оппозиции единого и многого, диалектическое философствование вокруг которой и создает ту или иную конкретную форму «всеединой» философии. Этой традиции оппонирует традиция экзистенциальной мысли, в кругозоре которой указанная оппозиция отодвигается на задний план, а на передний план при этом выдвигаются другие базовые оппозиции, прежде всего такие, как бытие / ничто, подлинное/ неподлинное. Между ними идет продуктивный спор, непрекращающийся и по сей день и стимулирующий развитие философской мысли. Не имея возможности на нем остановиться, отметим только различие в установках и акцентах по отношению к развиваемой ими онтологии. Обе традиции стремятся к подлинной онтологии. Но по-разному. Если сказать кратко, то по сути дела «всеединщики» видят собственную форму онтологически значимой истины (бытие-истина) в категории объекта: чем объективнее нечто, тем реальнее и истиннее оно. Напротив, экзистенциальная установка стремится использовать онтологический ресурс субъекта, подвергая объективацию критическому анализу. Для «всеединщиков» «экзистенциальщики» выглядят психологистами и субъективистами, а для «экзистенциальщиков» всеединая философия представляется натурализмом и космизмом, лишенным принципа личной свободы.

Однако важнее их расхождений их сходство, состоящее в том, что оба направления признают духовный характер реальности. Оба течения мысли отвергают как материализм, так и отвлеченный идеализм, например, кантианского типа, хотя степени критики последнего у них не совпадают. Так если П. А. Флоренский считал учение Канта «Столпом Злобы Богопротивныя»[455], то другой русский философ, ставший одним из ведущих философов Франции и способствовавший экзистенциальной трактовке Гегеля, А. Кожев, напротив, считал Канта первым по-настоящему христианским философом. Творцы экзистенциальной мысли XX в. спорили с Кантом, во многом с ним не соглашались, но не отвергали его подобным о. Павлу образом. И это – неспроста: в Канте они принимали скрытый в его философствовании тезис о фундаментальной значимости субъекта, отвергая его гносеологизм и обезличенность «всемского» трансцендентального сознания.

Чрезмерность радикализма в отвержении Канта ведет к некритическому, акцентированно преувеличенному вознесению платонизма. Фундаментальные истины платонизма отвергнуть невозможно, стремясь к онтологически значимой мысли. Однако обезличенный характер платоновских идей можно стремиться преодолеть, не порывая при этом с онтологическим заданием философии. Если Кант разводит «всеединщиков» и «экзистенциальщиков», то Шеллинг может их реально соединять, примеры чему мы черпаем как в творчестве о. Павла, прямо использовавшего мысль Шеллинга, так и в творчестве Г. Марселя, тоже опиравшегося отчасти на него. Но в принципиальном видении реальности они расходятся: для о. Павла она предстает как абсолютный объект («объективное, объективнейшее – Бог»)[456], а для французского мыслителя – как абсолютный «Ты».

Обратим внимание на одно важное обстоятельство: столь значимая для гносеологии оппозиция платонизм / антиплатонизм (современная теоретико-познавательная мысль осциллирует между Фуко и Платоном)[457] не совпадает с упомянутой выше оппозицией всеединство / экзистенция. Экзистенциальная мысль, как уже следует из сказанного нами, не есть ни платонизм tout court, ни антиплатонизм, ведущий, как правило, к материализму и позитивизму, неприемлемым для нее. Вот этот двойной «водораздел мысли» (выражение Флоренского) и локализует пространство продуктивного спора, служащего ресурсом развития философской мысли, может быть, в особенности в России, где так ярко и мощно представлены традиции и «всеединства» и «экзистенции» как в более-менее чистом виде (Флоренский и Бердяев, Лосев и Бахтин), так и в их «смешении» и «пересечении» (Флоровский, поздний Франк).

Это обстоятельство объясняет «выборочность» несогласия «экзистенциальщиков-диалогистов» с «всеединщиками-космистами» в религиозно-философской традиции. В культуре Серебряного века обе традиции активно взаимодействовали, при этом можно назвать важные фигуры, выступавшие своего рода посредниками между ними. Так, например, лидер символизма Вяч. Иванов был значимой фигурой как для Бахтина, так и для Флоренского. Кстати, в упомянутой выше работе о. Павла, проливающей свет на генезис пантологии, представленной в рецензируемой книге, фигурирует обобщающая формула Вяч. Иванова a realia ad realiora, а описание Флоренским путей восхождения и нисхождения в «Иконостасе» соответствует аналогичной структуре символистского опыта в его обработке лидером русских символистов[458]. Для Бахтина был интересен и значим не только платонизирующий символизм Вяч. Иванова, но и его идеи относительно творчества Достоевского, которые им критически усваивались[459]. Если Бахтин и дистанцировался от традиции «всеединства» русской религиозной философии, то, видимо, достаточно сдержанно, разделяя, не без некоторой прикровенности, лежащее в ее основе христианское мировоззрение[460]. Как мы уже сказали, корень расхождения указанных традиций лежит в персонализме, затушеванном неоплатонизмом, даже христианским. Поэтому, как нам представляется, рехристианизация европейского философского сознания начнется скорее не с ренессанса Платона, а с возрождения обновленной экзистенциальной мысли[461].

В рецензируемой книге слово экзистенция взято под такой же критико-саркастический прицел, как и слово диалог, если только последнее не берется под подозрение и не отвергается еще решительнее, чем первое. Если слова действительно изнашиваются и девальвируются от многоговорения, то мысли, с ними связанные, – нет. И мысль Бахтина столь же актуальна и обильна возможностями продуктивного развития, как и мысль Флоренского. А на высотах обозначенных нами «водоразделов мысли» зачинаются те течения, которые ведут в будущее философии и культуры.

Возвращаясь к восходящим к Флоренскому истокам пантологии С. М. Половинкина, хочется процитировать такие слова о. Павла: «Философия высока и ценна не сама по себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе. И пройденный путь – делается уже ненужным»[462]. Не этот ли пафос ненужности философии как пройденного пути к обретенной Истине мы и находим в рецензируемой книге? Но действительно ли не нужен проделанный путь? Позволительно не согласиться с ее автором и снять момент гипотетичности с его суждения о встречаемых на этом пути «искрах мудрости». Да, они в нем были, и более того, и сейчас светят. И будут светить всегда. Уже поэтому такой путь нужен. Может быть, он не нужен лишь прочно уверовавшим, но нужен тем, кто ищет Истину. И если действительно есть веские основания разоблачать претензии философии на полную автономию, на ее «чистоту» и самодостаточность, то это еще не значит, что нет столь же весомых оснований видеть смысл в философских поисках Истины даже в том случае, если она кем-то уже найдена.

Подводя итоги впечатлениям от работы С. М. Половинкина, скажу главное: его книга – яркое свидетельство непотопляемости ищущей истину мысли ни в каком идеологическим «изме». Могут спросить: а что новое открывает эта книга, какое открытие сделал автор? Автор ее переоткрывает такое забытое, но, безусловно, важное направление мысли, как мысль фидеистическая. Не следует думать, что подобная мысль ео ipso фатально обречена на застой, не может искать и развиваться. Фидеистическая мысль – мысль верующего разума. Самые трудно разрешимые проблемы, в том числе и философской теории познания, могут получить неожиданное, непривычное для нас освещение, благодаря введению в круг объясняющих оснований Воли Божией. Просветительский разум, казалось бы, навсегда отверг подобный ход мысли, высмеяв его, представив грубым, темным суеверием. Но это не так. Дело в том, что верующий разум был соперником – и идеологическим, и политическим – разума просветительского. А в борьбе с соперником считались допустимыми любые методы борьбы. Преодолеть наследие просветительских предрассудков (вспомним работу Гадамера), сквозь запреты и зажимы марксистско-ленинских кафедр пробиться к христианскому православному мировоззрению архитрудно. Но Сергею Половинкину это удалось, свидетельством чего и стала его книга. Скажем ему за это спасибо!