Платонизм Павла Флоренского как экзистенциальный опыт

Творчество Флоренского всегда было осмыслением его опыта встречи с тайной мира, человека и Бога. Уточним: тайна Бога и природы сильнее занимала о. Павла, чем тайна человека, общества и его истории. Спектр переживаемого им опытно включал космическую мистику, апокалипсические видения и прозрения «софийности» мира, платонизм и неоплатонический мистицизм и, конечно, христианский теизм. При этом существенной особенностью его опыта является гармонический характер связи перечисленных нами его основных содержательных элементов. Все они не столько расходились между собой, сколько, напротив, сходились, как бы плавно продолжая друг друга.

Другой характерной особенностью опыта о. Павла выступает его экстатический характер. Переживаемый Флоренским в разные годы метафизически значимый опыт – это всегда экстазис, выхождение за пределы самости в инобытие природы, космоса, Бога. Еще одна черта его опыта: движения в мире его опыта устойчивым образом предопределены вертикалью как основным формообразующим вектором. Экстатичность и вертикаль, отсылающая к трансцендентному, входят в состав того, что мы привыкли называть экзистенцией. На родство экстазиса с экзистенцией указывал, в частности, Хайдеггер. Можно сказать, что Флоренский – экзистенциальный мыслитель, не знающий об этом. Экзистенциальное измерение у него не становится фокусом философской проблематизации, как это имеет место у ведущих представителей экзистенциализма XX в. Отсутствуют у него и отсылки к экзистенциальным философам, которых он должен был знать, – к Кьеркегору и Шестову. Читая его работы, особенно позднего периода, поражаешься, насколько акцентировано у него объективное в ущерб субъективному, низведенному до чистой иллюзии, меонического тумана. Но парадокс здесь в том, что в самом своем объектоцентризме Флоренский – экзистенциальный мыслитель, а именно экзистенциальный платоник христианского призыва.

Раскроем сказанное нами. Летом 1899 г. Флоренский путешествует по горам Сванетии. Поздний автобиографический текст включаает в себя дневниковые записи того далекого времени:

Небо – глубоко?-синее, почти черное. Ощущается достигнутая совершенная гармония. Сознание экстатически расширено, и уже нет определенной границы между мной и внешним бытием. Так обычно бывает на большой высоте: от воздуха или от чего другого тут появляется экстатическое выхождение за пределы себя, приобщение к Великому Разуму и потому – овладение вселенской полнотой. Пронизывает струящаяся здесь неземная радость[228].

Кажется странным, что имманентная космическая мистика («овладение вселенской полнотой») смешивается с мистикой трансцендентной («неземная радость»). Но «неземное» здесь означает «все-земное», или «космическое», и поэтому подлинно трансцендентного здесь нет. Об этом говорят и такие слова, как «Великий Разум», «совершенная гармония», «вселенская полнота». Все они указывают на мистику вселенского разума, которую знал стоический, эпикурейский или платоновский мудрец-философ. Контекст процитированного пассажа показывает, что в нем речь идет о космической мистике не-христианского толка.

Летом 1899 г. Флоренского сотрясали экстатические волны, выводящие его не только к вселенскому разуму в духе стоиков или платоников, но и к христианскому Богу, сопровождавшиеся «обвалом» его наукоцентрического натуралистического мировоззрения. Без преувеличения можно сказать, что возникший тогда запас пережитого опыта, как клубок Ариадны, распутываясь всю жизнь, выводил его из ее земного лабиринта к небесному свету. Подчеркнем, что если эллинско-космическая составляющая этих переживаний выражалась преимущественно в зримых образах, то их христианская компонента, напротив, проявлялась в образах слуховых – «зовы» «призывы», «отклики» и «отклики». Подобный музыкально-слуховой регистр первичного оформления опыта мы находим у Флоренского по преимуществу в первые годы XX в., особенно в период его тесного дружеского сближения с Андреем Белым.

Пика их отношения достигают летом 1904 г., когда Павел Флоренский живет в Тифлисе, а Андрей Белый – в сельце Серебряный Колодезь Тульской губернии. Только что вышел первый поэтический сборник поэта-символиста, и летом этого года Флоренский сразу же пишет на него рецензию[229]. Далекая от объективистского анализа, она выглядит их совместным манифестом, исповеданием символистской веры в близкое преображение мира и человека на путях религиозного пробуждения. Присмотримся к некоторым местам его письма Белому от 18 июля этого года:

Там и тут жидко рассеянными звездочками вспыхивают оклики Слова; чаще и чаще мелькает лучезарная искорка – это одна из пылинок попала в золотой сноп лучей; накопляются светоносные брызги, перекликаются, и вся поверхность моря – шумящего и мятущегося многоголового чудовища, стада людского – покрывается нежно сплетенной сетью – кружевом мерцающей пены и мириадами искорок <…> отдельные оклики не сегодня завтра сольются в один полнозвучный аккорд, и хаотическое море <…> выкристаллизуется в готические кружевные соборы, в стройную музыку Церкви[230].

Здесь описан символистский опыт, объединивший Флоренского и Белого и продолжающий череду мистических видений и призывов, испытанных их общим учителем, Вл. Соловьевым. В его основе – касание души иномиром, знаменуемое символом. Отсюда и символизм. Процитированный пассаж письма описывает превращение досимволической «чеховской» пыли обыденности – «тусклой, мертвеннобесцветной <…> пустыни абсолютного нигилизма»[231] – в «пестроту цветов»[232] преображенного мира. В мир «скучной пошлости» «золотым снопом лучей» ворвался молодой символизм религиозно пробужденных душ, соединенных в соборное братство. Эта накатившаяся и ширящаяся волна символизма сама символизирует грядущее преображение. Что же это такое – символизм? Это такое состояние души, когда «конкретное <…> прозрачно» так, «что через него видно иное»[233]. Это слова Флоренского о поэзии Белого, представленной в сборнике «Золото в лазури». Точно так же он понимает символизм и в письме к нему:

Мы не можем сочинять символов, они – сами приходят, когда исполняешься иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в виде символов, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их, потому что букетик на груди снова тает, обращаясь в то, из чего он был создан[234].

В этом символистском описании символизма использован, видимо, и геологический опыт молодого Павла Флоренского, благодаря которому кристалл и цветок уподобляются друг другу, что отсылает к «кристаллизации» как ключевому символу любви у Стендаля[235].

Другой важный момент символистского опыта – его словесный характер. В центре всего – Бог-Слово. От Него идут оклики, рождающие отклики в душах их расслышавших, которые при этом осветляются, вспыхивают искорками. «Оклики», «отклики», «переклики» – вот звательно-слуховой регистр того перелома, или перевала, знаменьем которого явился для Флоренского поэтический сборник Белого. Этот первичный ряд символического бытия скоординирован с вторичным – со зрительно-световым: «искорки», «лучи», «мерцание» блёсток. Пробуждается один ряд – оживает другой. Иное коснулось души. Касание зажило собственной жизнью – жизнью световой эстафеты-вести о заре преображения всего сущего. И вот констатация: «Мы, не уславливаясь в символике, можем говорить символически. Понимаем друг друга. Неужели это ничего не значит. Мы ненаучны; великолепно. Но ведь такое духовное единение есть факт, его надо же объяснить. Прилив сил надо объяснить. Радость надо объяснить»[236]. В горах Сванетии тоже была испытана «неземная радость». Но тогда – Флоренскому семнадцать лет – он был одиноким созерцателем-экстатиком. Теперь, в двадцать два года, его опыт расширяется до онтологического единства душ, охваченных одним порывом. Там в душу входило иное – космический разум, вселенская полнота – и теперь тоже. Однако это уже явно христианизированное Иное: Слово, Апокалипсис, София – его высочайшие символы. Итак, вошло в души Иное – и зажили в них символы его. А вместе с ними пришли понимание другого и радость, приметы духовного единения в Слове как содержании единого опыта.

У Флоренского немало кратких формулировок для символа. Но вот эта, ранняя («символы – вечные способы обнаружения внутреннего»)[237] поражает своей емкостью и точностью не менее, чем самая поздняя (символом вещь является постольку, поскольку превосходит себя)[238]. Реконструируя по процитированным письмам суть символа в его понимании Флоренским, мы можем его определить как братский прорыв к вечному Слову из изменчивого существования. Резюмируем сказанное: экзистенциальный опыт платонизма выступает у Флоренского в этот период как мистический опыт христианского платонизма, достаточно еще дистанцированного от собственно церковного опыта.

Переписка Флоренского и Белого, особенно в 1904–1905 гг., была настолько напряженно духовной, откровенной и проникновенной, что позволяет понять внутренние пружины творчества обоих. Что касается символизма, то мы уже кратко проанализировали письмо Флоренского Белому от 18 июля 1904 г. Через год из Тифлиса он посылает ему не менее важное письмо. Несмотря на обнаружившиеся разногласия, он продолжает считать Белого «близким к себе и по цели и даже путям»[239]. Подобная близость утверждается Флоренским потому, что он, как признается, знает «одинаковость наших основных настроений (сказочность) и исходных пунктов развития»[240]. Ключевое слово здесь – «сказочность». Оно правильно прочитывается, если мы вспомним позднюю автобиографическую прозу Флоренского. Вот одно корреспондирующее с процитированным пассажем место из нее, включенное в раздел «Впечатления таинственного»: «Детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри. Тут утверждается существенное единство мира, не мотивируемое тем или иным общим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями. Это есть мировосприятие мистическое»[241]. «Сказочность» означает восприятие незримой одушевленности мира: «Весь мир жил, и я понимал его жизнь», – говорится в «Воспоминаниях». «Сказочность» – синоним глубины существования, его несводимости к плоскому рационализированному миру взрослых, для которых сказка, как и чудо, равносильна небылице. Сказочником был и Белый. Чем для него была «сказочность», лучше, чем сказал об этом Флоренский в письме дочери Ольге в августе 1935 г., сказать нельзя: «Он, – пишет ей Флоренский о Белом, – как никто видел мир в аспекте мифа <…> восприятие им Мира было бездонно глубоко»[242].

Единая мистико-символистская настроенность души у обоих символистов приводит их, однако, к различным результатам. Почему? Флоренский отвечает на это так: потому что переживания единого типа каждым обрабатываются по-разному. Посмотрим на то, как их обрабатывает Флоренский. В отличие от своего друга, он не разменивается на мелочи в угоду внешним обстоятельствам. Глубокие переживания, которые можно представить как «высший эмпиризм» (выражение Шеллинга, принятое Марселем), прочно структурируют его личность с ее шкалой ценностей. Раз он на опыте убеждается в близости своей заветам Вл. Соловьева, раз пережил собственный опыт софийности мира и близящегося Апокалипсиса, то считает своим долгом правильно и последовательно такой опыт разрабатывать: «Масса энергии, – признается он другу, – уходит безрезультатно, но для Софии “жалеть ли мне рук”?»[243]. И далее: «…пусть все остальное не идет, как следует, но уяснить то, что необходимо теперь всем, заставить согласиться – это так важно, что надо забыть об остальном»[244]. Единый по сути своей мистический опыт связывает их обоих с их учителем. Но, в отличие от Белого, Флоренский понимает его не как исключительно свой, чисто интимный опыт. Нет, он принимает его как потенциально значимый для всех. Можно назвать эту черту характера Флоренского волей к объективации мистического начала в личном опыте. «Заставить согласиться» других можно лишь в случае научно-объективного развития того, что дано в таком опыте. И поэтому, откликаясь на прозвучавший в нем призыв Софии, он погружается в изучение софиологического материала, прочитывает «груду сырья», просматривает «кучи икон, рисунков и т. д.». И конечно, забывает обо всем остальном – в отличие от Белого, который под влиянием революционной смуты 1905 г. «усумнился во всем <…> в искусстве, в символе, в Боге, в Христе» и даже, поразительные признания, в «пренебрежительном отношении к социологии, к тенденции, к террору»[245]. Слишком воздушный дух, лишенный собственного «центра легкости»! Свой религиозный порыв он легко меняет на увлечение Генрихом Риккертом!

Флоренский, напротив, – образец «творческой верности» своему мистическому опыту, тем касаниям миров иных, которые он пережил. Всем строем своего развития, самой природой своей личности он нацелен на объективное, которое, как он считает, должно, в конце концов, оформить исходную субъективность ценностно значимого опыта: «Приходится, – пишет он Белому, – все подготовлять почву, обосновывать и потом нежданно вдруг сделать такое резюме, которого нельзя будет не признать даже врагам нашим»[246]. Его цель – ясна: сначала все решить и с необходимостью, объективно выявить для ума, а затем предложить выявленное на решение воли: «До тех пор, как “споры” не перенесены на почву сознательного волевого утверждения и отрицания, до тех пор, пока они остаются просто вопросами обсуждения, Апокалиптическое начаться не может»[247]. Объективация нужна для того, чтобы всех подвести к акту волевого решения: я этого хочу (или: я этого не хочу). Но сначала обязательно нужно однозначно выявить то, что предоставляется волевому решению.

Мистическое содержание единящего их опыта обозначается у Флоренского ключевыми словами-символами – София и Апокалипсис. Жизнь, непосредственно переживаемая друзьями-символистами, осмысляется под их знаками. Посмотрим в этой связи, каким видит тифлисское послезакатное небо Флоренский: «Какое-то будто прозрачное, твердое, почти бесцветное, а за ним будто пламена далеко-далеко. Мне всегда вспоминается “стеклянное море, смешанное с огнем”, и это было для нашего неба лучшим описанием»[248]. Ранее о «стеклянном море» «Откровения Иоанна» писал ему Белый. Флоренский разделяет с ним это апокалипсическое восприятие, у них действительно единый мистический опыт: «наше небо», – пишет он поэту-символисту. Различие между ними начинается на уровне отношения каждого из них к единящему их опыту. Если у Флоренского мы находим твердость воли к объективации своего опыта, подобную императиву творческого долга, например, у Гете, то у его друга нет ни твердости воли, ни творческой верности своему же опыту.

Пережитый летом 1899 г. «обвал» наукоцентристского мировоззрения, приведший к опыту религиозного обращения, пробудил еще в детские годы пережитое им «прасобытие» встречи с Кавказом, ставшее по сути дела генеалогическим истоком его мировоззрения. Суть сформированного тогда «импринтинга» проста: горное есть прообраз горнего. Отложившийся в глубинах его души результат этой встречи выполняет в творчестве Павла Флоренского роль изначальной онтологической интуиции или парадигмы, определяющий платонистскую установку его творчества. В его богословских, философских и научных трудах кавказская генеалогия нечасто заявляет о себе прямым образом, зато изнутри она их мотивирует и определяет. Однако в письмах и автобиографической прозе пережитый опыт этой встречи раскрывается как парадигмальное событие, позволяющее понять самое существенное в творческой личности о. Павла.

По ранним работам Флоренского мы узнаем, что своими учителями он считал Оригена и Вл. Соловьева. Ориген символизировал христианский платонизм, Соловьев – платонизированное христианство. И это и другое жили на равных в душе Флоренского. Но свое «оригенство» не получил ли он от своего кавказского «аборигенства», если позволить себе подобную игру слов? Действительно, он был буквально горно-, а значит, и горне-рожденным: родился в местечке Евлах, в Закавказье, между двух горных хребтов с их ослепительно сверкающими вершинами. «Место моего рождения, – говорит он в удивительном по исповедальности тона письме С. Н. Булгакову, – что-то определило навек в моей душе»[249]. Где же он на самом деле родился? В небе – и только в нем. Действительно, вверху, за кромкой белоснежных гор с ослепительной четкостью их форм, была лазурь, верхнее небо, а внизу – закавказская степь, воспринимаемая им как «небо внизу». Лучше сказать – не воспринимаемое лишь, а на самом деле бывшая нижним небом, ибо как же иначе назвать этот знойный, сотканный из «металлических, звенящих трелей цикад и кузнечиков»[250] мир райского изобилия?

Что же такое «снежная вершина»? Это – прообраз того, что поистине есть, «первичная интуиция» бытия. Все оценивается о. Павлом по мере его уподобления «снежной вершине». Она, подчеркивает он, «мне предложена <…> но не мною полагается»[251]. Это – образец трансцендентного бытия, питающего всякое сущее. Опыт гор – опыт трансценденции, экстатической встречи с ней. Небо онтологично и абсолютно властно. Оно не мною создано и потому дано мне как превосходящая меня реальность. О таком небе Флоренский говорит как о «небе объективности»[252]. Небо, лазурь – выше меня, «надо мной». «Хочу, – говорит о. Павел, – не овладеть Лазурью, а осуществить в себе ее»[253]. Лазурь – абсолютный образец: «Что там, в Лазури, дано, то у меня в степи осуществляется всяким движением моим». Лазурь, иными словами, это мир вечных, нетленных идей, светоносных платоновских первообразцов. Ему противопоставляется «заплеванная площадь» и толпа на ней с «чадом речей и трухой “идеалов”»[254]. Такими выражениями Флоренский рисует оппозицию подлинного и поддельного, важнейшую, кстати, не только в платонизме, но и в экзистенциальной философии. Тем самым платонистская «небесная музыка» оказывается у него экзистенциально звучащей мелодией. Она усиливается, когда о. Павел разыгрывает тему вольной степи, вспоминая не только своих карабахских, со стороны матери, предков, но и запорожские, от отца, корни. При этом он рисует свой образ так, что невольно вспоминается пушкинский Алеко, персонифицирующий идеал безудержной свободы: «Я разбойник всем нутром своим и не в кабинете сидеть бы мне, а мчаться в грозу ночную, без цели мчаться бы с вихрем на карабахском коне. Нет препон этой скачке!.. И никакая преграда, руками человеческими поставленная, не смутит меня: я сожгу ее, разрублю ее – и буду свободен»[255]. Неожиданно о. Павел оборачивается к нам своей романтической байроновской сутью – в нем вдруг заговорила степная вольница, признающая только Небо, только власть Лазури над своей не знающей границ свободой!

Весь мир, а особенно Россия летом 1917 г., когда писалось это письмо, движется к тому, чтобы «срыть горы», сбросить платонизм, а заодно и религию трансцендентного Бога («все заняты срытием вершин, затуманиванием твердей земных, вонзающихся в Лазурь небесную»)[256]. Флоренский же, особенно остро в такое время, осознает себя одиноким гребцом против течения, которому, правда, если кто и помогает, то только один С. Булгаков, откликом на выход книги которого и явилось цитируемое нами письмо. «Теперь, – пишет он ему, – всюду прёт имманентное. Церковное управление, таинства, смысл догматов, сам Бог – все имманентизируется, лишается не-в-нас-сущего бытия, делается модусом нас самих»[257]. Свободолюбивым рыцарем трансцендентности предстает в этом лирико-исповедальном письме о. Павел. И если образцом христианина-платоника для него был Вл. Соловьев, то здесь пафосом этой удивительной исповеди он приближается, пожалуй, к другому типу христианского мыслителя – к Константину Леонтьеву.

Платонистская «начинка» горно-горнего опыта незаметно наполняется христианским содержанием. Ночью 22 января 1914 г., видимо, после службы о. Павел записывает:

Мое давнишнее наблюдение. Как запоют «Иже херувимы», так подымается таинственный вихрь, дующий снизу вверх, и он уносит из эмпирий меня, служащего. С этого момента я перестаю быть, как все и со всеми, и делаюсь иным, и пребываю в ином месте. Это – полная изоляция. Ощущение такое, что всю службу подымаешься-подымаешься в гору, воздух делается реже, ветер сильнее. А как дойдет до херувимской, так оказываешься на вершине, и тут ветер благодати срывает с вершины и уносит вон, и паришь в ином мире[258].

По этой записи, сохранившейся в подготовительных бумагах к «Философии культа», видно, что сближение горного и горнего служит только средством к действительной встрече с иным миром, абсолютно запредельным нашему миру. Если вчитаться в приведенную запись, то нельзя не отдать себе отчета в том, что такой мир мыслится как сверхплатоновский. Действительно, платоновским выступает восхождение на вершину, которая еще в этом, нашем, мире. Служба до херувимской – это еще земной, находящийся в пределах нашего имманентного мира, путь ввысь. И только на самой вершине вертикально ориентированного мира стремящаяся ввысь душа уносится в иной мир «ветром благодати». Это уже не платонический, а христианский опыт. Платоновский опыт умозрения только приподнимает, сообщая тягу ввысь, но этот мир окончательно в нем не преодолевается. Только христианский опыт есть опыт подлинной трансцендентности.

Мы начали тему кавказской генеалогии творческой личности о. Павла, казалось бы подтверждающую тезис о непреодоленном платонизме Флоровского. А пришли к тому, что увидели платонизм как своего рода «лесенку», ведущую к истинно христианскому опыту. Невольно хочется спросить: а не подобен ли платонизм о. Павла прихожей в христианской квартире его души? Все мы знаем, что прихожую можно включать в саму квартиру, в ее жилплощадь, а можно и исключать из нее, подчеркивая, что это еще не она сама, а только передняя, вводящая в нее.

Как же обнаруживается кавказская интуиция в текстах о. Павла? Лишь в редких письмах она делается осознанным предметом мысли.

В работах же более объективированных жанров она только сквозит, угадываясь в них как их рамочный фон, отдаленность которого не уменьшает, а только увеличивает его генеалогический и герменевтический потенциал. Например, в последней главе «Философии культа» ее автор говорит о молитвенном зове как преодолении замкнутости в субъективности, представляемой образом «облачности». При этом само это преодоление выступает как прорыв облачности и выход к Свету. Здесь кавказская интуиция «работает» имплицитно, отсылая к образу горного восхождения как к матрице описываемого в этом пассаже явления, когда преодолевается пелена облаков, скрывающих солнце и блеск лазури. Молитва понимается по образцу такого восхождения как прорыв сквозь субъективность, отгораживающую душу «облачностью» от трансцендентного Света.

Земные символы небесного для Павла Флоренского пожизненно прописаны на незабвенном Кавказе его счастливых детских и юношеских лет. Образ высшего мира сформировался у него под прямым воздействием его природы. Ослепительно сверкающие вершины Кавказских гор – образ небесной чистоты – переживаются как находящиеся вовне объекты. Но при этом воспринимаются они внутренним чувством, свидетельствующим о присутствии сакрального начала здесь-и-сейчас. Этот опыт по сути своей, как мы отмечали, платонический, а не христианский. Действительно, в горах Павел Флоренский – одинокий созерцатель, экстатически переживающий прямое касание высшего – горнего – мира как Великого Разума, как вселенской полноты. Но платоновская вертикаль, продолжая структурировать опыт, открывает его и для восприятия христианских святынь. Мир сакрального, включая и христианскую святость, был им воспринят по этой, кавказской, парадигме. Первейшей чертой такого мира выступает его противопоставленность обычному миру, повседневности. Интуиция обособления есть интуиция границы, положенная им в основу понимания таинства как несказанного слияния имманентного и трансцендентного. И на языке метафорики гор это – прорыв «облачности» при восхождении ввысь.

Итак, сделаем вывод: кавказская интуиция является ключевой для о. Павла. Она органически соединяет разные содержания его опыта, начиная от космической внехристианской мистики вплоть до мистицизма христианского. В центре же спектра разнообразных содержаний его опыта лежит платонизм, им экзистенциально пережитый.