Резонансное движение культуры: Достоевский – Вяч. Иванов – Марсель

Французский критик Шарль Дю Бос, друг Вяч. Иванова и Габриэля Марселя, назвал свое чтение «Переписки из двух углов» «внутренним событием, богатым резонансами» (письмо Вяч. Иванову от 1934 г. вышел специальный выпуск журнала «II Convegno»[259], в котором был опубликован параграф из книги Иванова о Достоевском («Мятеж против матери-земли: анализ романа Достоевского “Преступление и наказание”») в одном блоке с эссе Габриэля Марселя «Интерпретация творчества Достоевского Вячеславом Ивановым». Эта работа французского философа явилась вторым актом его диалога с русским мыслителем. Мы не можем с полной уверенностью считать, что в ее основу, «как следует думать, было положено предисловие, которое Габриэль Марсель написал для несостоявшегося французского издания книги Вяч. Иванова о Достоевском», как полагает Андрей Шишкин, который, однако, тут же высказывает и другое суждение («впрочем, не исключено, что его основой могла быть и издательская рецензия»)[260]. Вполне могло быть или то, или другое или же просто Марсель и без этого вполне был готов к написанию такой работы. Ведь по свидетельству Дю Боса, содержащемуся в его письме Вяч. Иванову, Марсель является «восхищенным и вполне понимающим суть дела почитателем “Переписки” (admirateur passionne et tout comprehensif de la Correspondance)»[261]. Ha наш взгляд, нам здесь не хватает документальных данных для проверки весьма правдоподобных версий, выдвинутых Шишкиным. В том, что Марсель был самой подходящей фигурой для презентации книги Вяч. Иванова во Франции, сомневаться не приходится. Переписка Марселя с Бердяевым, недавно опубликованная нами, подтверждает это. К указанным материалам следует присоединить и письма Дю Боса Бердяеву, хранящиеся в РГАЛИ. 22 ноября 1933 г. он пишет Бердяеву: «Наш друг Габриэль Марсель, конечно же, наверное, написал вам, с каким интересом и восхищением он ее прочел этим летом»[262] (имеется в виду французский перевод книги Бердяева «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства», изданной под названием «Esprit et liberte. Essai de philosophic chretienne» (Ed. «Je sers». Paris, 1933)). Нам важно, что эта книга Бердяева упомянута Марселем в его эссе о толковании творчества Достоевского Вяч. Ивановым. Говоря о том, «что религиозная истина не является принудительной, если только она не вырождается в абстрактный принцип»[263], он обращает внимание читателя на то, что «здесь мы оказываемся вблизи философии Николая Бердяева, как она, например, была сформулирована в его работе “Дух и свобода”». Имя Бердяева здесь упомянуто совсем не всуе – ведь несколькими годами раньше Марсель был восхищен его книгой как раз о Достоевском, которую он активно поддерживал в издательском мире Франции. «Я прочитал вашу книгу, – пишет он Бердяеву в письме от 24 ноября 1928 г., – представляющуюся мне замечательной и способной найти здесь, у нас, широкую читательскую аудиторию. Я сказал сегодня об этом в издательстве “Плон” и собираюсь попросить моего друга госпожу Жюльен Кэн передать господину Бурделю сделанный ею перевод главы о любви из этой книги»[264]. Книга Бердяева о Достоевском была, в конце концов, издана не в издательстве «Плон», а в издательстве «Сен-Мишель» (1929) и стала широко известной во Франции. Вышло ее пять переизданий. А в 1946 г. она вышла в новом переводе. Можно сказать, что Мережковский и Бердяев в первую очередь влияли на интерпретацию французским читателем мировоззрения Достоевского[265]. Ведь работа Вяч. Иванова, опубликованная по-немецки, была известна во Франции только небольшому кругу интеллектуалов. Помимо Марселя в него входили Маритен, Дю Бос, Франсуа Мориак и некоторые другие деятели культуры, составлявшие своего рода «группу поддержки» Бердяева и Иванова во Франции.

Вот как С. Г. Бочаров провел линию, идущую от Достоевского через Вяч. Иванова к Бахтину: «Вяч. Иванов сказал два слова о романе Достоевского: ты еси. А Бахтин подхватил это слово и развернул в свою известную нам картину Слово это есть молитвенный текст и это идея о Боге и о человеке вместе»[266]. Подставьте на место упомянутого Бочаровым Бахтина Марселя, и вы получите сжато выраженную суть этого двойного чтения Достоевского. В эссе об интерпретации Достоевского В. И. Ивановым Марселя мы обнаруживаем такую структуру: его автор анализирует интерсубъективную персонологию Достоевского, его радикальную христологию, демонологию и агиологию. Все эти темы тесно взаимосвязаны. Каждый из резонирующих здесь друг с другом мыслителей в своем творчестве представляет их по-своему, но в духе их явного консонанса. В результате послание великого писателя, проходя сквозь призму его восприятия русским мыслителем Серебряного века, вносит свой ощутимый вклад в движение европейской мысли.

Рассмотрим теперь это событие двойного каскада чтений более пристально как явление культурного кроссинга и диалога, представшего для нас под теоретическим именем «резонанса». Тройной резонанс (Достоевский – Вяч. Иванов – Марсель) оказывается интерференционной волной в пространстве-времени культуры, передающем стартовой импульс и трансформирующем его одновременно. Вот как Марсель характеризует чтение Достоевского русским поэтом-символистом. Нужно вникнуть, – говорит французский философ, —

…в те чудесные пассажи (mirabili parafrasi), посвященные великим творениям Достоевского – его «Бесам», «Идиоту», «Преступлению и наказанию», «Братьям Карамазовым». Такие комментарии выступают настоящими творческими свершениями, развиваемыми однако по той же самой направляющей оси (sullo stesso asse), так сказать, вдоль линии повествования этих неисчерпаемых творений [267].

Вот мы и зафиксировали эффект настоящего резонанса – мысль читателя (здесь – Вяч. Иванова) движется по уже созданной Достоевским идейно-художественной оси, но движется творчески, раскрывая за событием творчества Достоевского его внутреннее структурированное единство. При этом он не претендует на разгадку творческой личности писателя (он для него – «неразгаданный сам, а нас разгадавший»). Работа Вяч. Иванова как читателя-комментатора Достоевского – это оригинальное творчество, а не позитивистское, пассивное и «объективное», их «отражение». В самом начале своего эссе французский философ подчеркивает, что русский поэт не встраивает свой анализ в русло современного литературоведения как научной дисциплины, не задается целью психологически, через данные биографии, или психоаналитически или другими, принятыми в науке, средствами истолковать творчество русского писателя. Нет, он движется по линии внутреннего с ним резонанса – схождения в основных импульсах, в самих стимулах созидания и мышления[268]. Достоевский со всем его наследием для Иванова – не научный «объект», для описания и познания которого существуют наукой апробированные методы и приемы. Нет, для него мир Достоевского – это окно в его собственный внутренний мир и в высшую метафизическую реальность. Он сам может раскрыть себя себе самому (и своим читателям) лишь в таком резонансом простимулированном, синергийно обеспеченном творчестве. Можно сказать поэтому, что резонанс как способ жизни культуры – это ведущее к сотворчеству событие узнавания себя в другом, пробуждающее такое самопознание, которое оказывается значимым для всех.

Христоцентрический реализм Достоевского выступает глубокой духовной осью и для Вяч. Иванова. Но в то время как автор «Бесов» и «Братьев Карамазовых» в своих романах-трагедиях создает художественные системы образов, русский поэт и мыслитель на этой же самой оси воздвигает свою метафизическую эссеистику. Неслучайно Марсель, читая книгу Иванова, останавливает свое внимание на мифологической и мифопоэтической проекции творчества Достоевского. Ведь Иванов – не только теоретик мифологии, но и практикующий мифотворец. Здесь он напрямую и глубоким образом сходится с автором «Бесов», мифологическая ткань которых очевидным образом задана уже самим названием этого романа. Поэтому в данном отношении резонанс Иванова с Достоевским был максимально глубоким. И Марсель уловил в этой части триптиха Иванова (трагедия – миф – мистика) наибольшую его творческую оригинальность. Мифологический подтекст романов Достоевского в интерпретации его русским символистом составил центр марселевского анализа ивановского толкования творчества русского писателя.

Позволю себе небольшое отступление, своего рода лирический «зигзаг». Сегодня мы живем в мире так, как если бы Бог был президентом Академии наук, а мы – его сотрудниками, озабоченными только одним – как бы нам отчитаться перед высоким начальством печатными листами своих научных работ. Мы боимся, что этих листов будет мало – и гоним своего научного коня почем зря, выпуская книгу за книгой, статью за статьей. Но наши мысли тонут, не успев родиться, в бесконечных наукообразных словесах. Мы забыли не только «бытие» (Хайдеггер) и «душу» (Розанов) – мы забыли о художественном и лично-опытном начале самой мысли как таковой. Ведь только кратко и ясно выраженная, самородно выношенная мысль сильна и поэтому способна действовать в мире, изменяя его к лучшему. Научные же диссертации в большинстве своем ни на что другое, кроме удостоверения в стандартах академической состоятельности и праве на зарплату, претендовать не могут. Зачем я об этом вдруг заговорил? Да потому, что мы так часто пишем без вспышек резонанса в нашей душе! Мы откликаемся на мир и на то, что или, скорее, кто стоит «за его спиной», не на волне вдохновения или даже только увлечения, а просто тянем научную «лямку» для призрачного самоутверждения.

Поясню понятие резонанса, как я его понимаю. Творчество – любое – немыслимо без «зацеплений». «Шестеренки» нашего ума (души, всей личности) способны «сцепляться» с «шестеренками» другой личности, вызывая небывалые в ней движения. Мы об этом интуитивно знаем и полусознательно ищем таких «зацеплений», полученный импульс от которых был бы продуктивен. Не все «зацепления» стимулируют творчество, но те, что ему действительно способствуют, мы называем «резонансами». Вот их самая грубая механическая модель. Для ее уточнения обратимся к метафоре волны.

Волны стимулирующих узнаваний восходят в своем пределе к Божественному первоисточнику. Мы же в нашем культурном сознании стоим перед ограниченной явленностью таких волн. Прежде всего я имею в виду ограниченный по персоналиям характер этих волн в воспринимающем их сознании, которое их улавливает и на них откликается. Стержнем узнавания является отношение личности к Целому – религиозная вера (или неверие как крайний случай такого отношения). Но и внутри самой веры важна ее тональность. Павел Евдокимов верно, на наш взгляд, заметил, что Достоевского привлекало «христианство необъятное, наполненное надеждой и благодатью, внутренне открытое веянью Святого духа»[269]. Такой же тип христианства привлекал и Вяч. Иванова и Марселя. В марселевском метафизическом словаре именно слова «надежда» и «благодать» – предельные ключевые понятия философской мысли. Кстати, мир Достоевского, пронизанный внутренним метафизическим драматизмом, был особенно близок французскому философу как человеку, наделенному даром драматурга. В недостатке чувствительности к драматическому измерению человеческого существования он упрекал самого, быть может, значимого для него французского мыслителя – Бергсона. В этой критике автора «Творческой эволюции» уже звучит предвосхищение ноты резонанса Марселя с Достоевским: ведь о нем меньше, чем о ком-то другом, можно сказать как о писателе, которому этого чувства недостает.

Нет лучшего материала для феноменологического исследования резонанса между творческими личностями, чем их переписка и мемуары. Даже беглый просмотр переписки Марселя, Бердяева, Вяч. Иванова, Дю Боса позволяет очертить явление резонанса, рассматривая его как своего рода базовую структуру творящей культуры (cultura culturans). Смысловое поле этого явления мы очерчиваем, фиксируя кластер его понятий-спутников, таких как диалог, встреча, духовная связь, внутреннее событие, перекличка, созвучие. 11 июля 1930 г. Дю Бос пишет русскому поэту: «Чтение “Переписки” в эти последние месяцы составило внутреннее событие, наиболее памятное и богатое резонансами; пожалуй, точнее будет употребить здесь термин созвучия (consonances)»[270].

Достоевский пробудил русскую религиозную мысль XX в. Мы имеем в виду прежде всего В. В. Розанова, Н. А. Бердяева, а также Вяч. Иванова, называвшего себя «верным учеником» великого писателя (хотя и добавлявшего при этом, что не все положения его Символа веры он принимает). И это действительно так. Читая книгу Иванова о Достоевском, поражаешься не только тем, насколько точно и глубоко в ней выражено миросозерцание писателя, но еще и тем, насколько оно органически претворено им в собственную мысль о Боге, человеке, культуре. Медленно двигаясь по этим словно вытесанным по камню письменам, начертанным уже, можно сказать, старым человеком (Вяч. Иванову 67 лет, когда он правит свой текст о Достоевском, обрабатывая его, добавляя новые слова в написанное им в зрелые годы), мы видим, что вот здесь реконструкция мысли Достоевского, а рядом – уже его собственная мысль. Так, например, концепция культуры как Люциферова предприятия – это он сам (хотя Достоевский фактически ее предвосхищает, не формулируя при этом теоретически). Достоевского в его творчестве вел уникальный опыт, в котором сквозь люциферические усилия самоутверждающейся самости проглядывали не только подполье и болотные топи Аримана, но и звездный свет Божественного присутствия. Его музу направляли его духовные видения («непостижные уму»), художественный гений. Ученым-мифологом и философом-метафизиком он не был («шваховат я в философии», – говаривал он, – но тут же добавлял: «но не в любви к ней»)[271]. А в личности Вяч. Иванова мы встречаемся уже не только с художником слова, но еще и с ученым (выдающийся ученик Моммзена). И это вносит компоненту творческого вклада в принимаемое им с таким священным трепетом наследие русского романиста.

Однажды, ранней осенью 1899 г., Вяч. Иванов должен был встретиться с Вл. Соловьевым. Но случилось так, что он не на той станции сошел – рассеянность ученого и поэта – и на встречу опоздал. В физическом плане бытия свидание это не состоялось. Но духовная встреча-диалог как раз состоялась (об этом типе диалога нам уже приходилось говорить)[272]. Подобного рода диалог ведет Вяч. Иванов и с Достоевским. Физического разговора с ним у него быть не могло. Но зато какой великолепный метафизический разговор развертывается на страницах его книги о нем!

Резонанс в упрощающем его представлении – это сходство. Какое сходство, какой общий знаменатель между Достоевским и Марселем прежде всего бросается в глаза? Драма человеческого удела в самом бытии человека, которое им скорее взыскуется, чем выступает как нечто уже присущее ему от природного рождения. Вот как об этой общности говорит Мари-Мадлен Дави: «Персонажи Марселя, как и Достоевского, испытывают ностальгию по совершенству и святости. Эта ностальгия обусловлена близостью русской мысли миру веры. Лишь благодаря наличию религиозной веры становится возможным проследить сближения между персонажами Марселя и героями Достоевского»[273]. Если русская мысль действительно близка миру религиозной веры, то о современной западной мысли, к традиции которой принадлежит Марсель, сказать так мы не можем. Откуда же тогда сходство? А оно оттого, как и говорит мадемуазель Дави, что оба мыслителя были верующими людьми. Но этого мало. Марсель был не просто рядовым католическим интеллектуалом. Нет, он еще был поразительно близок к русскому – к православному, точнее сказать – типу веры и духовной культуры. Хорошо знавшая французского философа Мари-Мадлен Дави справедливо замечает:

Его мысль более близка греческим отцам Церкви, чем латинским, и его христианство не является христианством страдания. Можно было бы подумать, что он в большей степени является православным, чем католиком, но это не так, так как мы знаем, что настоящий католицизм никогда не порывал своей связи с Христом побеждающим, Христом Пасхи, которую готовит Крестная мука[274].

Драматургический дар и открытость к миру православной культурной традиции, безусловно, создают основу для возможного резонанса между русским писателем и французским философом. К этому надо добавить, что их духовной встрече способствовали такие благодатные для этого посредники, как с русской стороны (Владимир Соловьев и Вячеслав Иванов, а также мыслители, оказавшиеся в эмиграции, – Н. А. Бердяев, Л. Шестов, Г. Флоровский), так и с французской (друзья Марселя, как, например, Шарль Дю Бос, с которым они вместе ездили в Павию к Вяч. Иванову). Русского языка Марсель не знал, о чем жалел. Поэтому доступ к русской литературе и философии для него был открыт напрямую только через посредство русской музыкальной культуры, которую он хорошо знал (общение с Борисом Шлецером, его рассказы о Стравинском, а главное – увлечение музыкой Мусоргского). Косвенно, но совершенно прозрачно о значении для него встречи с творчеством Достоевского Марсель свидетельствует в последние годы своей жизни: «Не знающий русского языка и вообще каких-то славянских языков, я чувствую себя все более и более увлекаемым этим миром Востока, открывшимся мне вот уже полвека назад в творчестве великих романистов и еще более непосредственно в творчестве Мусоргского»[275]. Мусоргский здесь выделен и поставлен на первое место в качестве проводников Марселя, вводящих его в русскую культуру. Это нас не должно удивлять во французском философе, всегда подчеркивавшем первостепенную для него значимость мира музыки, который для него был своим.

Двадцатые годы – время увлечения Марселем творчеством Достоевского. В эти годы он несколько отходит от активности профессионального философа, становясь литературным и театральным критиком, сотрудничая с различными журналами и издательствами. На сцене ставятся его пьесы. Это период дружбы с Дю Босом, знакомства с Бердяевым, ставшего почти дружбой. Кстати, в конце 20-х гг., как мы сказали, он с увлечением читает книгу Бердяева о Достоевском. В марте 1929 г. он принимает крещение, присоединяясь к католической церкви вслед за Шарлем Дю Босом и по призыву Франсуа Мориака. Вот та атмосфера, в которой французский философ с увлечением прочитывает сначала «Переписку их двух углов», а потом и немецкую книгу Иванова о Достоевском. На «Переписку», как мы уже говорили, он откликается сначала рецензией в журнале, а затем предисловием к ее книжному изданию. И характерно, что из двух позиций собеседующих в «Переписке» мыслителей ему оказывается более близкой позиция как раз Вяч. Иванова, а не его оппонента. С годами этот выбор в нем только еще больше укрепляется, свидетельством чему служит его поздняя книга «Упадок мудрости», в которой он снова возвращается к спору, представленному в «Переписке», и разъясняет свою мысль, близкую к концепции Иванова, о значимости для судеб человека в современном мире «духовного наследия» (heritage spirituel)[276].

Марсель обращается к Достоевскому и в поздний период. Так, например, в своем выступлении на Философском конгрессе в 1968 г. он вспоминает Достоевского, идея которого о всечеловеческом братстве была ему в высшей степени близка:

Воле к унижению человека следует противопоставить не абстрактный эгалитаризм, как это видели русские, прежде всего Достоевский. Ведь подобный эгалитаризм основан на мстительных чувствах и способен повсюду порождать насилие. Воле к унижению человека нужно противопоставить конкретный опыт братства, который в противовес тому, к чему приводят абстрактные стереотипы, развертывается в совершенно ином измерении. Равенство эгоцентрично: я претендую на то, чтобы быть равным другому. Братство же, напротив, гетероцентрично: я приветствую тебя как моего брата, но при этом не только признаю тебя как отличного от меня, но и могу радоваться твоему превосходству… эгалитарный дух тем самым больше не властен надо мной[277].

Скрещение трех лиц в единой волне высвобождающе связывающего их резонанса я хочу пояснить на сюжете онтологически подкрепляющего человека общения с близким ему умершим человеком. Культ умерших делает их по праву живыми умершими. Таков Илюша из «Братьев Карамазовых», соединивший сердца своих юных друзей в настоящее духовное единение. «Общение с ушедшими, – говорит Вяч. Иванов, – существенно обусловливает мистическую жизнь христианской общины». Но как же весь этот духовный опыт, столь пронзительно воссозданный русским писателем в финале его гениального творения, близок всем трем участникам диалога! Достоевский метафизически глубоко пережил не только смерть брата, но и самого себя в своем сознании приговоренного к высшей мере. Вяч. Иванов мистически бездонно прочувствовал уход в вечную память Лидии Зиновьевой-Аннибал, его супруги. Для Габриэля Марселя ранний уход из земной жизни его матери отозвался в его детской душе стремлением к «касаниям мирам иным». Вяч. Иванов точно определяет содержание энергии этого резонанса – во всех трех случаях мы имеем дело с «направительным участием великих отошедших в жизни живущего»[278]. Резонанс обеспечивается подобием в базовой структуре духовного опыта вступающих в него личностей. Узнавание, неотделимое от резонанса и диалога, происходит на духовной глубине-высоте. Здесь мы если и не в сердцевине самой святости, то уж точно в преддверии святыни, каковую живые умершие воплощают совершенно конкретным образом. Вся эта тема духовного единения вокруг живого умершего у Вяч. Иванова претворяется в его религиозную философию соборности, точнее, в его мистическую экклезиологию культуры. У французского же философа она получает свое обоснование в отсылающем к богословию символическом концепте мистического Тела (le Corps mystique)[279] и в тезисе о святости как «введении в онтологию». Духовно-художественное прозрение Достоевского, таким образом, оказывается творчески заряженным посланием, волной резонанса живущим во времени культуры на грани ее христианского оцерковления изнутри ее самой. Только по-братски затронутые души творчески откликаются на услышанный ими зов. Это и происходит в событиях резонанса.

В Достоевском как тайновидце духа, предельно глубоко проникшем в его «подполья», но потому и зорче других увидевшем самые яркие звезды, не смолкая звучал шиллеровский призыв sursum согda[280]. Тональность этого призыва, словесно обозначаемая Марселем как просто sursum[281], пронизывает и его личность и творчество. Мы таким образом констатируем таинственное схождение духовных глубин русского писателя и французского философа. При этом важно, что стремление ввысь, эта «шиллеровщина» Достоевского, в молодости приведшая его к фурьеризму и на эшафот, изначально была способна к просветлению своего люциферического ядра христианским светом. Пережитое им на эшафоте и затем на каторге довершило эту метаморфозу так, что в период написания его финального шедевра шиллеровская пассионарность превратилась в проект миссии инока-в-миру, представленного фигурой Алеши Карамазова. Создавая этот образ, Достоевский ставил задачу внутренней христианизации люциферически ориентированной секуляризованной культуры (Алеша должен идти в университет – оплот всей этой культуры). «Незримые лучи тайно действующей Фиваиды», как говорит Вяч. Иванов, должны просветлить Люцифером пронизанную культуру. И это возможно в той мере, в какой основные культурные формы («формы творчества и познания», как их обозначает Вяч. Иванов) способны вместить в себя «начало Христово». Творчество Габриэля Марселя по сути дела выполняет ту же самую миссию, ту же, если говорить скромно-технологически, функцию. Недаром французский философ заканчивает свое эссе обращением именно к фигуре Алеши и к тому воплощению христианской соборности, которую Достоевский представил в кружке молодых друзей Илюши.

И последнее. Соборное единение, по мысли Достоевского, это гармонический братский строй бытия. По «признаку своего внутреннего строя эта соборность может быть определена, – уточняет Вяч. Иванов, – как агиократия»[282]. От агиократии он переходит к свободной теократии, и здесь завершая свою книгу, естественным образом обращается от фигуры романиста к его молодому другу, «великому Владимиру Соловьеву», с которым писатель вместе паломничал, ездил к старцам и «изучал идеалы русской мистики и аскезы». Финал его книги не мог не войти глубоко в душу французского философа. Мы об этом знаем не просто потому, что в своем эссе, ей посвященном, он немалое место уделил последним страницам гениального романа. Мы знаем об этом и благодаря одному поразившему меня факту. У Габриэля Марселя был близкий друг, можно сказать, настоящий его «конфидент» и даже «духовник», о. Гастон Фессар, с которым он вел доверительную переписку в течение многих лет. В самые мрачные годы оккупации, когда Европа уже теряла надежду на освобождение, зимой 1943 г. по лондонскому радио она услышала о невероятной победе Красной армии под Сталинградом. Марсель, сообщая эту светлую новость своему другу, шифрует ее именем Соловьева[283]. Паролем надежды звучит имя русского мыслителя в послании французского философа[284]. Да, письма в годы оккупации перлюстрировались. Но каков же шифр, замещающий имя России и той незабвенной победы, что переломила ход Великой войны! Символы никогда не бывают случайными. И то, что знаком грядущего освобождения стало для западных европейцев имя русского религиозного философа, друга Достоевского и учителя Вячеслава Иванова, само по себе символично. Этот факт говорит нам о том, что святая Русь с ее великими духовными достижениями и проектами жива и ведет люциферическую секулярную культуру, в том числе западную, к просвещающему и искупляющему ее Христову свету.