Синергийный символизм

К «спору» Марселя и Флоренского мы бы хотели подключить голос С. Л. Франка. Почему именно Франка? Его голос в этом «диалоге» особенно значим потому, что Франк во многом разделял позиции Флоренского как неоплатоника и «всеединщика». Дело, конечно, не в их личном знакомстве, не в том, что Франк интересовался идеями Флоренского, посещал его лекции по имяславческой проблеме. И Флоренский и Франк разделяют неоплатонический по своей основе интуитивизм всеединства как абсолютной философской точки отсчета. Если мы сопоставим основные работы Франка – «Предмет знания» и «Непостижимое» – с такой важной работой Флоренского, как «Смысл идеализма», то сходство между ними не останется незамеченным. «Всякое восприятие, – говорит о. Павел, – не только ?v, но и ?????, а в каком-то смысле и лесу»[184]. Под этими словами Флоренского вполне мог бы подписаться и Франк. Единичное восприятие в своей неисповедимой глубине содержит все в соответствии с формулой «все – во всем». Неявную связь каждого с каждым и со всеединым можно выражать многими способами. Можно перевести эту мысль о всеединстве, лежащем в основании каждой единичности восприятия, во временной план, сказав, что в мгновении как бы просвечивает полнота времен, сама вечность, в которой мы мыслим целокупное бытие, как говорит иногда Флоренский. Итак, точкой схождения мировоззрений Флоренского и Франка выступает философия всеединства.

Но философское мировоззрение Франка развивалось. Постепенно росло его понимание значимости экзистенциального измерения бытия и мысли. Трагические годы Второй мировой войны обострили чувствительность к экзистенциальной установке. Возможно, переписка с Л. Бинсвангером тоже тому способствовала, равно как и встреча в 1938 г. с Марселем. Не ставя своей целью исследование поворота Франка от философии всеединства к экзистенциальной мысли, ограничимся указанием на него, подчеркнув при этом, что полного отказа от неоплатонического наследия у него не было. Поэтому его фигура, которой сама судьба как бы дала шанс быть посредником между этими двумя разошедшимися установками философской мысли, как нельзя лучше подходит для роли арбитра в «споре» Марселя с Флоренским.

Итак, имеет ли онтологический статус субъект? И если да, то каков он, какова его структура? «В лице душевной жизни, – говорит Франк, – мы имеем некий самостоятельный “мир”, лежащий в другом измерении бытия, чем мир природы»[185]. Субъективность выступает как душевная жизнь, как та «психология», которая решительно отбрасывается Флоренским во имя объективности и онтологичности (они у него, как мы видели, практически совпадают). Мир душевной жизни – самостоятельный бытийный мир, равнопорядковый по онтологическому статусу миру природы. Зафиксируем этот результат. Но в последние годы жизни в изданном посмертно произведении («Дух и реальность») Франк углубляет эту тему.

Existenz, – говорит он, – более глубокое и первичное, чем душевная жизнь как объект психологического познания, и есть вообще реальность, которой совсем не замечают, мимо которой проходят философы, стремящиеся до конца познать бытие в форме объективного его созерцания. Это непосредственное, первичное самобытие есть реальность, в лице которой человек выходит за пределы «мира» – в широком смысле всей объективной действительности – и открывает совершенно новое измерение бытия – то измерение, в котором он наталкивается на его последние глубины и непосредственно имеет их в себе. Так обнаруживается, что реальность в ее живой конкретности есть нечто более широкое и глубокое, чем всякая «объективная действительность»[186].

Итак, реальность субъекта, по Франку, двуслойна. Во-первых, она параллельна (условно) реальности внешней действительности (природе, вещам мира). На этом уровне она не глубже такой вещной объективной реальности, но и не поверхностнее ее. По онтологическому статусу они равноправны. Просто душевная жизнь есть другая реальность, чем та, с которой мы сталкиваемся, имея дело с внешним миром. Во-вторых, внутри реальности субъекта, его душевной жизни существует более глубокий уровень, называемый Existenz, existence, экзистенцией. Этот уровень реальности субъекта редко замечается философами, ибо они, как правило, зачарованы сиреной Объективности-Необходимости. Франк подчеркивает, что такова позиция созерцательной установки. А именно она составляет характерную черту платонизма. Участие познающего субъекта в объекте познания, сопровождаемое риском и ответственностью, такими философами не принимается во внимание. Их цель – умное созерцание абсолюта как объекта, или абсолютного объекта. Эту реальность первичного самобытия (в более ранних работах Франк определял ее как Selbstheit) человек имеет в себе как последний, самый глубокий уровень бытия в целом. Здесь речь идет уже не о равноправии онтологических статусов субъекта и объекта, но о безусловном приоритете бытийного статуса субъекта как экзистенции перед всем миром объективности.

Мы привели эти рассуждения Франка не для того, чтобы сказать, что в «споре» с Марселем Флоренский не прав. Да, мы разделяем позицию Франка. Марсель, видимо, тоже с ним бы согласился, как и Бердяев. Но это не означает однозначную неправоту Флоренского. Как показывает цикл работ «У водоразделов мысли», Флоренский пытался преодолеть оппозицию субъекта и объекта не на путях экзистенциальной мысли, как это делал Марсель и отчасти поздний Франк, а на пути синергийного символизма. Синергийный символизм позднего Флоренского есть опыт, условно, среднего пути между платонизмом и экзистенциальной установкой. Действительно, у о. Павла здесь наблюдается некоторый отход от позиции умного созерцания в духе платонизма, поскольку центральность ума и его созерцания сменяется новым центром – волей, изначальным стремлением, «порывом», если использовать термин Бергсона. Субъект и объект в их противопоставлении друг другу объединяются или преодолеваются интуицией глубокого стремления, присущего жизни как внутри человека, так и вовне его. Например, стремление жизни к свету есть общая единая причина формирования как органов зрения и всего с ним связанного, так и оптической техники.

Первичное стремление к свету, – говорит Флоренский, – в котором содержится дальнейшее, уже психологическое, отношение к свету – мышление, чувство и воля, есть мистическая связь со световой реальностью, или, иначе говоря, двуедино, будучи столь же нашим, к субъекту относящимся, как и не нашим, реальностью самого объекта, хотя термины «субъект» и «объект» должно употребить здесь очень условно, ибо ни объекта, ни субъекта в точном смысле слова на этой глубине внутренней жизни еще нет[187].

Невольно думается, что те глубины внутренней жизни, которые имел в виду Франк, говоря об экзистенции, как-то соотносятся с теми, о которых здесь говорит Флоренский. Но разница между ними интуитивно все же ясно ощущается. Глубины, упоминаемые Флоренским, родственны по типу глубины шопенгауэровской воле. Недаром точками отсчета здесь служат жизнь и воля, рассматриваемые в контексте гётеанства и романтизма начала XIX в., то есть как раз той культурной среды, из которой и вышел Шопенгауэр, здесь, правда, не упоминаемый. Но интуиции жизни и воли, взятые в их связи, не создают еще экзистенциального пафоса мысли. Хотя некоторую корреспонденцию с ним они и предполагают.

Все подобные пассажи Флоренского ведут его к синергийному символизму. Слияние энергий высшего и низшего, без их полного растворения друг в друге, определяет реализм символа. Здесь мы видим, как тема реалистического символизма, общая для Вяч. Иванова и Флоренского с более раннего времени, обогащается синергийным подходом так, что к привычной теме и топосу русского символизма подключаются современные наука и техника, с одной стороны, а с другой – обширные гуманитарные сферы языка и культуры (что, впрочем, уже было, но по-новому дополняется и развивается Флоренским).

Синергийный мистико-реалистический символизм, как и экзистенциальная мысль, отсылает к уровню реальности по ту сторону дихотомии ее на объективную и субъективную[188]. Но этот, самый глубокий, уровень реальности в том и в другом случае повернут к нам разными сторонами. Категории субъекта и объекта преодолены здесь, но их тени продолжают витать. И действительно, мы не можем отделаться от мысли, что синергийный символизм погружен в тень поверженного объекта, а экзистенциальное измерение развертывается как бы в тени столь же отстраненного субъекта. У одной и той же глубины бытия «видов» много – так мы могли бы подвести итог этому сравнению глубин и построек, возводимых на них мыслителями, о которых идет речь. Тональности подачи глубины у них разные. В экзистенциальной установке больше апофатизма, переживания неведомости Бога. В энергийно-символистской установке, напротив, преобладает уверенность в позитивном познании божественного, в его узнавании в энергийном символе. Те лики богов и демонов, о которых говорил ранний Флоренский, повторявший поздних неоплатоников, здесь обретают свою новую, синергийную жизнь. В таком символе, как и в культе, мистерия божественного скорее разгадана, чем загадана, как это ощущается в экзистенциальной мысли, обращенной к мистической глубине реальности. Культоцентрический синергийно-символический катафатизм богопознания, с одной стороны, и молитвенная настроенность богостремительной экзистенции на пороге невыразимой тайны – с другой. Так мы бы описали эти два дополнительных типа духовной жизни, осмысляющей себя преимущественно в собственно философии (позиция экзистенциальной установки) или же в культоведении и культуроведении (позиция символизма Флоренского).

Оставим вопрос о степени отхода синергийного символизма Флоренского от неоплатонизма для будущих исследований. Нам кажется, что она невелика. Действительно, у Плотина (Энн. III, 2–6), как и у Флоренского, в центре умозрения – живая вечность, или вечная жизнь. «На берегу моря, – говорит о. Павел, – я чувствовал себя лицом к лицу пред родимой, одинокой, таинственной и бесконечной Вечностью – из которой все течет и в которую все возвращается»[189]. В этом смысле символическое мировоззрение Флоренского можно определить как своеобразную, неоплатоническую по духу, философию жизни. Вопреки Ницше, упрекавшего платонизм в антижизненном пафосе, Флоренский провозглашает, как раз от имени платоновского идеализма, «да» жизни, «ибо жизнь-то, – аргументирует он, – и есть непрерывное осуществление ?? ??? ?o???»[190]. Жизнь определяется им как «точка нашего исхода». Философия жизни может тесно соприкасаться, сходиться с экзистенциальной мыслью, как это было, например, у Шестова. Однако существенно и различие между ними. Философия жизни тяготеет к органицизму, а экзистенциальная мысль, как мы говорили, сущностным образом персоналистична и транснатуралистична.

Можно такими словами подытожить сказанное о символизме Флоренского: самопознание, познание космоса и постижение божественного – одно и то же познание, которое синергийно, реально и символично. Не думаю, чтобы такая целостность и высота умозрения о. Павла оставили бы равнодушным Марселя, если бы он с ним познакомился. Думаю, что, напротив, он в нем нашел бы немало созвучного себе. Напомним в связи с этим, что Марсель глубоко заинтересовался философией культуры Вяч. Иванова, во многом близкой о. Павлу. Разумеется, не все у Иванова отвечало мысли Марселя. Но он высоко ценил в современной ему культуре глубину и подлинность духовного опыта. А отрицать их у о. Павла мы никак не можем.

Закончим это затянувшееся сравнение Флоренского, Марселя и Франка таким замечанием. По стилистике своей мысли о. Павел был радикалом. Он любил доведенную до предела четкость формулировок, что порой приводило его, на наш взгляд, к чрезмерному доверию к схемам, классификациям, дихотомиям. «Всякое признание мира горнего, – писал Флоренский, – неизбежно влечет мысль к платонизму <…> а всякое прилепление к миру дольнему – к отрицанию платонизма»[191]. В этой фразе, очевидной по смыслу и даже тривиальной, смущает слово «неизбежно». Марсель не менее Флоренского признает «мир горний», но при этом его к платонизму «неизбежно» не влечет. Платонизм принимается им лишь в той мере, в какой он может быть, без натяжек, совместим с персонализмом. Мир идей Платона как безличных идеальностей он отвергает. Но это не означает, что он «прилепляется» к «миру дольнему». Совсем нет. Дело в том, что признавать мир горний можно разными способами – с помощью не одного лишь платонизма. Кто скажет, что Священное Писание не есть признание мира горнего? А ведь оно далеко от Платона, хотя и к миру дольнему не лепится. Так что эта аподиктическая по видимости диалектика только тогда действительно аподиктична, когда горизонт мысли сужен отстранением от экзистенциально-библейского менталитета.

Экзистенциальный мыслитель стремится подлинно быть, а не истинно знать о бытии, как бы при этом последнее ни понималось. Экзистенциальная мысль персоноцентрична и драматична. Онтологически значимая встреча личностей, их напряженное сопряжение, диалог выступает здесь на первый план. В силу этого понятно, что не всеединство, требующее философской системы, задает цель экзистенциального мыслителя. У Кьеркегора, Ницше, Достоевского, Шестова, Марселя не было системы. Кроме того, их онтологическая интуиция не столько субстанциальна (то есть нацелена на бытие как субстантив в словесном его выражении), сколько глагольна (то есть нацелена на то, чтобы личности быть, конкретному человеку сбыться).

Итак, мы можем зафиксировать два основных типа понимания образа философа и самой философии. Первый тип – философ-платоник, «всеединщик», «всепознаватель», как правило не мыслящий себе философию вне системы, ее воплощающей. Другой тип – мыслитель-«экзистенциальщик», радикальный персоналист, чуткий к драме человеческого существования, к его рискам, к межличностному плану бытия. За этими типами стоят различные, хотя и тесно взаимодействующие и вступающие в спор и конфликт культурные традиции эллинства, с одной стороны, и иудеохристианства с его пророческим и мессианским пафосом – с другой. Это – идеальные типы. В реальной же истории идей мы находим у разных мыслителей разное сочетание указанных идеальных типов. Мы уже говорили об экзистенциальном начале в творческой личности Флоренского. Сейчас мы сосредоточены на раскрытии в ее архитектонике другого типа, типа платоника-«всеединщика», который позитивную науку и мистический гнозис стремится органично соединить друг с другом. Для более ясного представления о конкретном соотношении этих типов и соответствующих им установок посмотрим пристальнее на некоторые ранние работы Флоренского.

Пожалуй, пик экзистенциальных по содержанию тем мы находим в эссе о «Гамлете» (1905). Здесь Флоренский касается проблематики, заставляющей вспомнить работы такого экзистенциально ориентированного мыслителя, как М. М. Бахтин. Конечно, уже сам образ шекспировского Гамлета диктует ему подобный характер его анализа. Флоренский раскрывает двоящееся сознание своего героя. Гамлет, подчеркивает он, выступает носителем несовместимых типов сознания, парадоксально соединяющихся в единстве его личности. «“Гамлет”, – пишет он, – это диалог двух сознаний в датском принце, борьба их, раздирающая несчастного принца»[192]. Говорится здесь и о конфликте монолога и диалога, что является сквозной темой Бахтина. Но в отличие от теоретика диалога Флоренский доводит борьбу сознаний внутри личности Гамлета до ее религиозного уровня. Она у него выступает как «теомахия», борьба богов. Показательно для экзистенциального тона этого эссе, что в финале говорится о молитве как «том единственном даре, который в нашей власти». Этот мотив тоже имеет свою параллель у Бахтина, характеризовавшего один из двух пределов познания такими словами: «Второй предел – мысль о Боге в присутствии Бога, диалог, вопрошание, молитва»[193].

В раннем творчестве Флоренского значительное место занимает литературная критика. Но уже в эти годы центр его интереса лежит не в экзистенциально окрашенной эссеистике, а в научно-объективных по типу анализа исследованиях мифа, фольклора, языка, имени, церковной догматики и т. п. Фокусом, собирающим их все воедино, выступает религиозный культ. Хотя именно в раннем периоде мы обнаружили повышенное внимание к субъективности, однако уже в эти годы Флоренский относит субъективную сферу реальности к психологическому уровню, отрицая за ней «онтологичность». С годами подобная оценка будет только усиливаться.

Период «Столпа» является в этом плане переходным. Отметим в этой связи замечание Флоровского, обратившего внимание на то, что если субъективизм, психологизм и преодолевающий отчаяние лиризм обращения к Богу, то есть, одним словом, экзистенциальность тона, характеризуют первую часть «Столпа», то во второй его части господствуют мотивы «платонизма и онтологизма». Действительно, «Столп» можно рассматривать как своего рода экзистенциально-платонистский диптих. В поздних же работах объектоцентрические мотивы и пафос, как мы видели, достигают своего полного развертывания.