Историческое богословие Флоровского и экзистенциализм

О. Георгий называл богословие св. отцов «экзистенциальным». Есть основания и его собственное «историческое богословие», призывающее к «неопатристическому синтезу», считать таким же. Кстати, по Тиллиху, «богословие по самой своей природе экзистенциально»[297]. Имел ли в виду о. Георгий, говоря об экзистенциальности святоотеческого богословия, что-то иное, чем протестантский мыслитель? Что он имел в виду, так его определяя? Какие значения этого слова выступали для него самыми важными? Экзистенциальна та философия, – говорит он, – которая служит не удовлетворению любознательности, а стремится пробиться к «животворным силам» бытия, имея «своей задачей обновление и преображение человека»[298]. Религиозная вера, да и само богословие не могут не быть экзистенциальными в указанном смысле. Здесь слово «экзистенциальный» подразумевает предельную степень вовлеченности мыслящего в предмет его мысли.

Отношение Флоровского к экзистенциализму может быть охарактеризовано, на наш взгляд, тремя моментами. Во-первых, русский богослов, говоря об экзистенциальности применительно к богословию, придает этому понятию не просто положительный ценностный смысл, но смысл предельной, сотериологически значимой вовлеченности, истоки которой – в вере и церкви: «Главная отличительная черта святоотеческого богословия, – говорит он, – его “экзистенциальный” характер, если допустимо использовать этот популярный сейчас неологизм»[299]. Здесь же о. Георгий раскрывает свое понимание этого выражения: экзистенциальное богословие мыслит не «по-аристотелевски», а «по-апостольски», керигматически, то есть в форме действенной проповеди. Экзистенциальное богословие не отвлеченная наука об умопостигаемых сущностях, предназначенная для преподавания в школах. Будучи явленным в опыте веры, оно проповедуется и исповедуется, «в конечном счете, всей христианской жизнью»[300]. Именно в опыте «видения веры» и в ее «твердом исповедании» Флоровский усматривает «экзистенциальные корни» православного богословия[301].

Во-вторых, о. Георгий дистанцируется от экзистенциализма, что обнаруживается не только в том, что это выражение иногда у него заключается в кавычки, поскольку воспринимается как «популярный неологизм». Например, критически оценивает о. Георгий «экзистенциализм в богословии», представленный «диалектической теологией» в современном протестантизме. В своем анализе эсхатологии Эмиля Бруннера он отождествляет богословский экзистенциализм и брунне-ровский вариант «диалектической теологии»:

Экзистенциалистское истолкование, – говорит Флоровский, – загоняет эсхатологию внутрь человека. В каком-то смысле современный богословский экзистенциализм – не более чем свежая вариация на старую пиетистскую тему. В конечном счете, он ведет к радикальной деисторизации христианства. Исторические события меркнут перед событиями внутренней жизни[302].

Это – существенный момент, указывающий на специфику восприятия экзистенциализма о. Георгием: для него экзистенциальность невозможно отделять от историзма и тем более противопоставлять ему. С молодых лет Флоровский привык связывать жизненность (и в этом смысле экзистенциальность) богословия с чувством истории, вкусом к ней, с темой истории. Например, в одной своей ранней рецензии он пишет, что Глубоковский из-за «чрезмерной боязни исторической трактации» пришел к тому, что «у него православие выходит все же чем-то отвлеченным, не видно, что оно есть живое историческое дело»[303]. Историзм воспринимается Флоровским как средство достижения экзистенциальности богословской мысли, позволяющее преодолеть ее абстрактный характер. Можно сказать, что богословие экзистенциальное для Флоровского есть в то же время богословие истории[304].

В-третьих, о. Георгий не дает философского истолкования понятий «экзистенция» и «экзистенциальное». Русский богослов философски не тематизирует эти понятия, что отличает его от известных экзистенциальных мыслителей той же эпохи[305]. Этот вывод, однако, требует уточнения. Дело в том, что в раннем и среднем периоде своего творчества о. Георгий не только не оставлял философию без внимания, но и сам выступал как оригинальный философ. Правда, философствовал он преимущественно в форме истории мысли. Тем не менее это была философия. Характерные для нее персонализм и неприятие духа абстрактности как раз и заложили основы экзистенциального характера его богословско-исторической мысли. Все перечисленные моменты (позитивное принятие экзистенциалистского мотива в форме «экзистенциальности», критическое дистанцирование от экзистенциализма, наконец, отсутствие тематизированно ориентированной философской экспликации основных понятий экзистенциализма в богословии) связаны между собой, образуя сложную, неоднозначную структуру отношения Флоровского к экзистенциализму.

Итак, сам статус понятий «экзистенция» и «экзистенциальность» остается у о. Георгия в известной двусмысленности, «подвешенности». На нее указывают, например, такие слова Джорджа Уильямса, американского биографа русского богослова: «В частной беседе, – пишет он, – о. Георгий мог иногда говорить в шутку об “экзистенциализме” Святых Отцов в связи со своим представлением о “подвиге”». Но тут же Дж. Уильямс раскавычивает ключевое слово: «Флоровский говорил об экзистенциализме Отцов в беседе с Джоном Уайльдом <…>, в частности, в связи с представлением о человеке как “незавершенном существе”, сформулированном Григорием Нисским» [306]. Таким образом, известная критическая (и даже ироническая) отстраненность о. Георгия от экзистенциализма соединяется с его позитивной рецепцией. Содержательная «перекличка» Флоровского с некоторыми представителями христианского экзистенциализма несомненна. Мы это показали в случае с Марселем, с которым он был лично знаком[307]. Скорее всего их встреча произошла благодаря Бердяеву как организатору межконфессиональных собраний. Марсель упоминает имя Флоровского в своих работах этих лет, знает об экуменической деятельности русского богослова[308]. Нечто подобное такой перекличке mutatis mutandis можно показать, сопоставляя Флоровского и с Бердяевым, и отчасти, хотя в меньшей степени, с Тиллихом.

Когда читаешь поздние богословские работы о. Георгия, создается впечатление «импортированности» его экзистенциалистского словаря. Вообще следует различать, с одной стороны, экзистенциалистский словарь, несущий явный для о. Георгия привкус интеллектуальной моды, и с другой – собственную экзистенциальную направленность его мысли. В поздний период своего творчества он выступает преимущественно как богослов и историк, а его философская «ипостась» при этом как бы уходит на второй план. Поэтому в список представителей экзистенциализма его не включают. Историками обычно принимается предложенная Сартром рубрика «религиозного экзистенциализма», в которую включают М. Бубера, Л. Шестова, К. Барта, П. Тиллиха, Г. Марселя, Н. Бердяева, К. Ясперса и некоторых других философов и богословов[309]. Действительно, включить в нее о. Георгия мешает отмеченная нами двусмысленность его отношения к экзистенциализму.

В период перед Второй мировой войной и, особенно, после нее экзистенциализм был широко распространен не только в философии, но и в теологии, преимущественно протестантской. Однако протестантская «диалектическая теология», в которой экзистенциалистский словарь играл роль концептуального каркаса, как мы уже сказали, не принималась Флоровским, прежде всего, из-за присущего ей антиисторизма[310]. Избыток философии в таком богословии тоже был ему не по вкусу. Главным фактором в генезисе экзистенциальных мотивов в его мышлении было конечно же не влияние протестантских «теологических диалектиков», а традиция русской религиозной мысли. Флоровский принадлежал к младшему поколению ее представителей. Без глубокого усвоения этой традиции не возникла бы и его собственная богословско-историческая концепция, так выразительно, эмоционально, вдохновенно и широкомасштабно представленная в «Путях русского богословия» (1937). Продемонстрированное в ней философско-богословское вдохновение указывает на то, что экзистенциальный дух никак не был чужд о. Георгию.

Осмысление Флоровским метафизических предпосылок утопизма (1923–1926) не могло не вести к обостренному историзму, персонализму, конкретности мысли, к признанию важности которых как основы своей мысли он пришел раньше. Творчество русских экзистенциальных мыслителей, как мы уже сказали, также не осталось без серьезного воздействия на Флоровского. Об этом красноречиво говорят те страницы «Путей…», на которых он высоко оценивает роль участников сборника «Вехи» в углублении культурного и религиозного сознания интеллигенции: «То был творческий выход в культуру <…>. И прежде всего, восстановление исторической памяти, более того – трепет истории»[311]. Особенно высоко оценивается о. Георгием вклад Бердяева в пробуждение историзма в русской религиозной мысли. Флоровский цитирует «Введение» к бердяевскому сборнику «Духовный кризис интеллигенции» (1910), поразительно близкое по пафосу к его собственному воодушевлению историзмом. В целом именно Бердяев, с именем которого, по слову о. Георгия, связано «самое главное из тех лет», мыслитель Серебряного века, наиболее близкий ему. В своей рецензии на книгу Флоровского «Пути русского богословия» Бердяев, со своей стороны, указывает на некоторые совпадения их позиций (например, в характеристиках Победоносцева и Флоренского). Кроме того, стиль многих работ о. Георгия 1920—1930-х гг. напоминает манеру Бердяева – в обоих случаях перед нами стилистика скорее визионера, чем академического ученого. Бердяеву было ясно, что Флоровский многим обязан русской религиозной философии Серебряного века: «Такая книга, – говорит он о “Путях…” – могла быть написана лишь после русского культурного ренессанса начала XX века»[312]. По сути дела экзистенциальный стиль его мысли и слова не смог бы сложиться без воздействия Бердяева и всей русской религиозной философии. Но вместо ожидаемой благодарности один из ее лидеров услышал от него немало резких, осуждающих слов: «Благодарности в ней нет», – сухо замечает Бердяев о «Путях…».

Тема экзистенциализма как духовного движения современности напрямую затронута о. Георгием в его статье «Вера и культура» (1956). Экзистенциалистское течение рассматривается им как одна из форм пессимистического отношения человека к культурно-историческому творчеству наряду с двумя другими – «пиетизмом», или подчеркнуто личным благочестием, замыкающимся в самом себе, и «пуританизмом», превращающим культуру и историю в «каторгу». Вот что он пишет об экзистенциалистской позиции: «Во всех своих формах, как религиозных, так и атеистических, экзистенциализм делает упор на ничтожестве человека – реального человека, каким он является и каким он сам себя знает». Как он считает, в представлении всех экзистенциалистов «“тварность” человека обрекает его на то, чтобы быть “ничем” <…>. Экзистенциалист – это, как правило, одинокое существо, погруженное в созерцание и исследование трагизма своего положения. Его привычная терминология такова: “Все” Бога и “Ничто” человека»[313]. Эта оценка, на наш взгляд, слишком резка и радикальна, чтобы быть универсально значимой. Например, трудно ее применить к Бердяеву и Марселю, хотя инвариантное ядро экзистенциалистского образа мысли в ней схематически схвачено. Здесь о. Георгий изменяет своему чувству истории, вкусу к конкретности и вместо предметного анализа самих экзистенциальных мыслителей прибегает к предельно абстрагированным формулировкам. Утверждение о принципиальном «ничтожестве» человека перед лицом Бога – это, прежде всего, тема «диалектической теологии» К. Барта. Кстати, и Тиллих говорит, что «экзистенциализм – это анализ человеческого предикамента»[314]. Данное выражение («предикамент») отсылает в метафоре метафизического «неудобства» положения человека в мире, которую любил использовать другой «религиозный экзистенциалист», а именно Габриэль Марсель, сказавший, что «метафизик подобен больному, который ищет удобного положения»[315]. Однако смысл этого, как и других подобных сравнений Марселя, все же не укладывается в формулу, предложенную о. Георгием. Кстати, суммарная характеристика экзистенциализма, данная здесь Флоровским, по сути дела совпадает с отношением к нему официальной советской идеологии: «Каково бы ни было психологическое и историческое объяснение повышенного интереса в наши дни к экзистенциализму, – говорит о. Георгий, – в целом это не что иное, как симптом культурного распада и отчаяния»[316]. Но при этом, подчеркивает он, экзистенциализм «содержит относительную правду» в своем «резком и безжалостном предостережении», бросаемом им «человеку культуры», порабощенному цивилизацией.

В суммарном образе экзистенциализма, который рисует здесь Флоровский, у него, как и у Тиллиха, устраняется формально признаваемое им различие религиозного и атеистического его видов, причем так, что все это культурное и философское явление предстает по сути дела в контурах лишь своего атеистического типа. Кстати, несущественность деления экзистенциализма на религиозный и атеистический, прочитываемую в процитированной выше формулировке, утверждал в это же время, причем еще с большей категоричностью, Тиллих, подчеркивая, что «в действительности, однако, нет ни атеистического, ни теистического экзистенциализма»[317]. Он обосновывал этот тезис тем, что ответ на экзистенциальное вопрошание экзистенциалисты видят в занимаемых ими «религиозных или квазирелигиоз-ных традициях», содержание которых из их философий невыводимо.

Генезис своих философских взглядов о. Георгий не делал предметом публичной рефлексии в отличие от многих экзистенциальных философов своего времени. Это говорит о том, что в его манере открываться миру есть что-то от стиля «эссенциального» мыслителя – стиля академического и научного. Ведь экзистенциальному философу несвойственно скрывать в своих работах подобные, личностно окрашенные сюжеты.

Эллинское мышление было эссенциалистским и субстанциалистским. Персоналистическим и историческим оно не было. Не было оно, как мы уже сказали, и экзистенциальным, по крайней мере в современном смысле слова. Ведь для того чтобы мысль была экзистенциальной, недостаточно, хотя и необходимо, быть включенной в систему «духовных упражнений», питающих и поддерживающих человека в «трудностях существования», как это было в античных школах, например у стоиков и эпикурейцев. У о. Георгия христианская мысль противопоставляется эллинской учености, что проясняет его понимание экзистенциального и исторического характера богословия отцов и его собственного, поскольку оно ориентируется на него.

Центральное место в православной антропологии занимает понятие обожения. Отождествление с Богом по сущности невозможно: между Творцом и тварью не может быть тождества. Обожение достигается не по сущности, ибо сущность Бога недостижима, а по Его энергии. Экзистенциальность мысли, таким образом, как минимум предполагает неэссенциалистскую или несубстанциалистскую онтологию. Какую же именно? Персоналистическую, говорит о. Георгий: св. отцы «размышляли в терминах персонализма»³⁴. Это означает, что такое богомыслие опирается на событие личной встречи человека с Богом. В таком событии Бог опознается как Божественное присутствие, а не как наличная сущность. Событие, встреча, персонализм, присутствие – весь этот категориальный ряд отсылает нас к тому, чтобы максимально сблизить экзистенциальное и историческое измерения.

Историчность реальности мыслится Флоровским вместе с ее экзистенциальным характером. Именно персоналистическая онтология соединяет экзистенциальность и историчность реальности. Действительно, в философии истории о. Георгия в центре стоит человек, свободно и ответственно действующая личность. Поэтому у него экзистенциальность и историзм – сопряженные, неотделимые друг от друга категории. «Противоборства и напряжения, – говорит о. Георгий, – одновременно и исторические факты, и экзистенциальные ситуации»[318]. Это они вовлекают историка в экзистенциальное самоопределение. Мы видим, что философский экзистенциализм и богословско-историческая мысль Флоровского говорят на одном языке. Главная задача историка, пишет о. Георгий, «встреча с живыми людьми»[319]. Поэтому, подчеркивает он, «историческое знание должно быть – и в действительности является – знанием экзистенциальным»[320]. Проводником экзистенциальности в сферу истории выступает церковь, поэтому в богословии Флоровского центральное место принадлежит экклезиологии («Церковь – закваска истории»)[321].

Говоря о том, что «Божие Откровение в Иисусе Христе носит экзистенциальный характер», потому что открывает абсолютную перспективу темпоральной реальности, о. Георгий, не называя имен, резко критикует «современный экзистенциалистский упор на историчности человека», подчеркивая, что по сути своей он и не историчен, и не является христианским, а есть «скорее рецидив эллинизма»[322]. Эту тенденцию в философии и богословии о. Георгий метко называет «обнищавшим христианством»[323]. В этой критике мы находим краткий, но при этом убедительный ответ на вызов экзистенциализма с его, говоря словами Бердяева, «смертобожием». Да, не все экзистенциалисты подходят к человеку sub specie mortis. Флоровский мудро говорит только о «некоторых» из них, явно имея в виду, прежде всего, Хайдеггера, послужившего основным философским ресурсом для богословского экзистенциализма главным образом внутри протестантской конфессии. «Христианская керигма, – подчеркивает православный богослов, – не только стремилась выявить убожество и ничтожность грешного человека и возвестить о Божьем Суде: прежде всего она несла благовестие о достоинстве и ценности людей – Божиих творений, усыновленных Им – и указывала земному человеку <…> путь ко спасению»[324]. Подытожить философию истории Флоровского можно так: история – это Богочеловеческая тайна спасения плюс трагедия свободы и греха. Вряд ли такие экзистенциальные философы, как Бердяев и Марсель, стали бы протестовать против такой формулы.

Резонно задаться вопросом: в чем же состоит специфика именно православного экзистенциального богословия, как оно нам предъявлено о. Георгием? Очевидно, что ее основа опознается в традиции паламизма и в тех ее рецепциях, философских и богословских, которые с нею связаны. Можно сказать поэтому, что экзистенциальная православная мысль – это, прежде всего, энергийное или, точнее, синергийное мышление. Постулат Богочеловечества, персонализм и соборность присоединяются к этому определению.

Пора подвести итоги. Экзистенциализм можно истолковать как философскую секуляризацию богословского догмата грехопадения и связанного с ним тезиса о тварной природе человека. Но это вовсе не означает «избыточности», ненужности экзистенциализма, раз в богословии уже существуют такого рода утверждения. Философия действительно связана с богословием, но она не призвана быть его механическим «дублером», имея свое собственное предназначение. Да, человек – это бедствование в мире, бедствование мира. Сам мир как созданный, падший, незавершенный и несовершенный бедствует в человеке как в своем средоточии. Это, однако, не вся правда о человеке, но это правда, а не преувеличение. Человек обречен на несостоятельность. Можно при этом добавить: он таков вместе с миром, в котором оказался не по своей воле, в который он «брошен». В этой констатации – главный содержательный мотив экзистенциализма. Но экзистенциализм им не ограничивается, а предлагает философские практики для того, чтобы «парировать» негативные последствия такой пессимистической констатации. Иными словами, экзистенциализм – это диагноз вместе с терапией. В этом экзистенциализм идет навстречу религиозным и мистическим практикам. Правда, его терапия оказалась недостаточной, что и привело к откату «экзистенциалистской волны», уступившей место новому сциентизму и позитивизму, прежде всего, в виде структурализма. И уже в этом смысле о. Георгий прав – подлинно экзистенциальные ответы на выявленную философским экзистенциализмом ситуацию дает христианская религия, а богословие их проясняет. Но и такие ответы сами по себе не переносят нас прямиком в безмятежный «рай», не приводят к тому, чтобы наши поиски истины в изменяющемся, открытом для катастроф и озарений мире можно было бы прекратить.

Повторим, богословие отцов, согласно о. Георгию, экзистенциально. Цитируемый им преп. Максим Исповедник говорил о «выступлении вовне» Бога. Это выражение совпадает с толкованием термина «экзистенция», которое ему давали Хайдеггер, Тиллих и другие мыслители экзистенциалистского направления, отталкивающиеся от этимологии латинского слова existentia[325]. Прорыв Божественных энергий в наш мир, если следовать смыслу указанного слова, поэтому можно рискнуть назвать экзистенцией Бога. Тогда Богочеловеческий смысл истории раскрывается как событие встречи двух экзистенций – Бога и человека. «Недостижимый Бог, – пишет о. Георгий, – таинственным образом приближается к человеку в Своих энергиях»[326], что и приводит к упомянутой встрече. В такой богословской философеме нераздельность экзистенциальности и историчности становится особенно ясной. Различение присутствия Бога и сущности Бога, а также – Его благодати и Его сущности лежит в основе экзистенциальности и святоотеческого богословия и богословской мысли о. Георгия, его «экзистенциализма»[327]. Паламитское богословие Божественных энергий выступает при этом как «богословие события». Именно в статье о святителе Григории Паламе экзистенциально-историческое богословие Флоровского достигает своей кульминации.

В чем же состоит экзистенциальность того богословия, к которому был устремлен Флоровский? Смысл этого выражения можно пояснить, если мы обратимся к упомянутому понятию обожения (бгсоак;). В рамках святоотеческой традиции обожение невозможно мыслить как отождествление с Богом по сущности. Обожение достигается содействием божественных энергий усилиям духовного восхождения человека. Суть этого процесса выходит за рамки эссенциалистской и субстанциалистской онтологии, берущей свое начало в аристотелевской метафизике. Экзистенциальность, таким образом, предполагает как минимум не-эссенциалистскую онтологию. Но какую же именно? Св. отцы, подчеркивает Флоровский, давая ответ на этот вопрос, «размышляли в терминах персонализма»[328]. Таким образом, мы можем зафиксировать, что экзистенциальность богословия означает, прежде всего, его персонапистический характер. Уточним: речь идет о таком богомыслии, которое опирается на опыт – событие – личной встречи с Богом. В такой встрече с человеком Бог является не как сущность, а как энергия, свет, присутствие. Не-объектное присутствие выступает как свет. Бог, говорит Флоровский, цитируя преп. Иоанна Дамаскина, открывается в «просиянии и энергии» (???????? ??? ????????)[329]. «Просияние», о котором говорит преп. Иоанн, означает, что богоявлению присущ световой характер. Итак, присутствие и персонализм обозначают два узла той концептуальной сети, благодаря которой мы понимаем, что же имеет в виду Флоровский, когда говорит об «экзистенциальном богословии».

Есть еще одно, третье по счету, понятие, входящее в ту же концептуальную сеть и тоже упомянутое выше, – понятие события. Экзистенциальное богословие есть еще и «богословие событий». «Богословие сщмч. Иринея, – говорит Флоровский, – обычно называют “богословием событий”. Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы»[330]. В событийности православного богословия конкретизируется не-эссенциалистский характер исторической реальности, в основе которой – события Священной истории. В событийности приоткрывается важная для Флоровского как богослова, историка и философа тема – тема истории, историзма мысли. История – стихия свободы и творчества. В ней, подчеркивает Флоровский, есть место для «неопределенности и необусловленности»[331]. В 20-е гг. он любил повторять фразу Герцена о «растрепанной импровизации истории», казавшуюся ему удачным выражением непредсказуемости исторического процесса. Впоследствии он разрабатывает тему истории по преимуществу как богослов: «Современное восстановление целостного учения о Церкви, – говорит Флоровский, – хочется верить, поможет возродить более глубокий взгляд на историю и вернет ей истинно экзистенциальное измерение»[332]. Именно экклезиология выступает у него проводником экзистенциальности в сферу истории. Абсолютные смыслы сообщаются «профанной» истории ее включенностью в Священную историю, в ее события и драму.

Святоотеческое богословие, как и богословие свт. Григория Паламы, экзистенциально само по себе, и поэтому, считает о. Георгий, нет нужды строить современное богословие, стремящееся возродить святоотеческий дух, на базе философского экзистенциализма, как, впрочем, и на основе других философских течений. Тем не менее обойтись без определенной философии как концептуального каркаса для богословской мысли невозможно. Сходство православной богословской мысли о. Георгия с философской мыслью некоторых экзистенциалистов несомненно. Это, например, имеет место в случае католика Марселя, протестанта Тиллиха или такого православного мыслителя, как Бердяев[333]

Георгий Флоровский с юных лет привык ощущать себя в сердцевине абсолютной истины. Поразительная успешность его богословской карьеры лишь укрепляла эту уверенность, едва ли совместимую с экзистенциалистским тезисом о том, что мы, смертные, обречены лишь на поиски истины. Правда, пафос пути у него был, о чем говорит уже заглавие главного труда его жизни. Но сам путь ему казался известным – для него известным, а не для других искателей истины, к которым он бывал порой так строг, даже если они были близки ему, как, например, Бердяев.

По типу личности о. Георгий экзистенциальным мыслителем, или «экзистенциалистом», не был. «Объективатором» необъективируемого, поскольку такое все-таки в какой-то степени возможно, он был в полной мере. Поразительная эрудиция, потрясающий ученый, замечательный профессор – безусловно[334]. И столь же удивительная нечувствительность к такой кардинальной форме экзистенциального опыта, как религиозное обращение![335] Но интеллектуально, концептуально и даже отчасти стилистически экзистенциальная философия была ему близка. «Вообще не видно, – замечает Бердяев, откликаясь на его “Пути…” – какую философию он признал бы соответствующей православию и потому навеки истинной»⁵³. И в этом «подвешивании» самого статуса философии при сопоставлении ее с религией он обнаруживает приоритет богословия в составе своей сложной творческой личности.