П. С. Юшкевич. О современных философско-религиозных исканиях
…Город рассекает связь человека со вселенским бытием1. «Натуральный» человек, как указывалось выше, прирожденный, естественный, так сказать, пантеист. Как и для Франциска Ассизского2, для него волк – братец, цикада – сестрица. Это свое родство с космосом он чувствует непосредственно. Чтобы признать или почувствовать его, он не нуждается ни в глубоких философских умозрениях, ни в тонкой интуиции художника. Tat twam asi – «это – ты» – это верховное положение индийской мудрости, утверждающее тождество между собой всякого бытия, есть инстинктивная философия. В вековечном круговороте природы все виды бытия для него равноценны, эквивалентны. При таком пантеистическом мироощущении он легче может переносить роковое явление смерти.
Своим афоризмом, что удивление начало философии, греки остроумно и тонко подчеркнули теоретико-познавательную сторону философии, которой она обращена к науке. Но они не оставили нам столь удачной формулы для другого момента, которым философия тесно примыкает к религии. Я имею в виду страх смерти или, как бы выразился Мечников, отсутствие инстинкта смерти. «Бог есть боль страха смерти», – говорит Кириллов у Достоевского, выражая, по существу, ту же мысль, какую имеет в виду, например, Гюйо3, замечающий, что «религия представляется большей частью размышлением о смерти». Этот второй мотив, не менее важный по своему значению, чем первый, тянется через всю историю философской и религиозной мысли, принимая каждый раз, в зависимости от общественного развития и обстановки, иную конкретную форму и облекаясь самыми тонкими идейными вариациями. Если момент удивления соотносителен с «теоретическим» разумом, но разум «практический» в значительной степени проникнут вторым из вышеуказанных мотивов.
Не надо, разумеется, ограничиваться исключительно биологическим пониманием этого мотива. В общественной жизни он меняет до неузнаваемости свой характер и получает самое разнообразное социальное выражение. Как половым чувством не ограничивается все богатство содержания социально-психологического явления любви или социального факта семьи, так и страх смерти не исчерпывает собой всего содержания тех психологических и социальных образований, которые им питаются.
Какую роль в построениях наших идеалистов и мистиков играла проблема смерти, говорить об этом много не приходится. «Основным трагизмом жизни, – писал еще в начале своих философских «превращений» г. Бердяев, – является трагизм смерти. Смерть эмпирически неустранима, и эта безысходность сталкивается с живущей в человеческой душе жаждой жизни, жаждой бессмертия, жаждой бесконечного совершенства и бесконечного могущества. Наука и развитие общественных отношений могут поставить человека в лучшие условия существования и уменьшить количество смертей от болезни и нужды, но они бессильны против трагизма смерти. Перед трагедией смерти «позитивист» останавливается и чувствует свое бессилие и беспомощность»4.
Те же речи о всемогуществе смерти и бессилии «позитивистов» мы встретим у любого из мистиков, которые не прочь даже поиздеваться над этим бессилием. Так, например, г. Булгаков не без едкости говорит об одном «для всех и особенно для довольных людей неприятном обстоятельстве – это смерти».
Обстоятельство действительно неприятное и даже страшно неприятное. И лучшее, по-видимому, что придумали в этом отношении люди, выражено еще в знаменитом двустишии Шиллера:
<…> Ты пугаешься смерти? Ты желаешь жить бессмертным?
Живи в целом! Когда тебя давно не будет – оно останется!
Этот шиллеровский афоризм есть, в сущности, лишь парафраз и обобщение старого житейского наблюдения, выраженного в пословице: «На людях и смерть красна». Грубо, но в общем правильно, эта пословица дает ответ «позитивистов», а значит, и человечества – ибо человечество по своему существу «позитивно» – на проблему смерти. Мы не знаем, когда человечество приобретет тот инстинкт смерти, о котором мечтает Мечников5. Пока же оно научилось побеждать это явление только в массе, только коллективно. Место разрушаемой цивилизацией – и в особенности городом – связи с универсальным бытием начинает занимать почти исключительная связь с социальным бытием, дозволяющая личности преодолеть (а не разрешить, конечно) трагизм смерти. Если не хорошо быть человеку одному, то особенно это не хорошо лицом к лицу с проблемой смерти и производными от нее вопросами. Только жмясь друг к другу, только живя жизнью коллективности, может личность задержать процесс душевного «лучеиспускания» в космическую пустоту, созданную вокруг нас цивилизацией города. В социальном, так сказать, пантеизме должна личность искать возмещение за утерянный натуральный пантеизм.
Одним из важнейших вариантов мотива страха смерти является столь мучительная и подчас роковая проблема о смысле жизни. За коротким вопросом: для чего жить? – так и слышится недоговоренное: когда все равно придет неумолимая, всеистребляющая смерть и т. д. Нет, может быть, вопроса, который был бы в одно и то же время столь личным по интенсивности и своеобразности переживаний и который мог бы становиться столь общественным по своему характеру и значению, как этот. Для того, кто не переживал особого настроения, создаваемого им – а вернее, создающего его, он является какой-то непонятной причудой, блажью, чем-то болезненным, ненормальным. Для переживающего же его он заменяет собой решительно все; интерес к чему бы то ни было тускнеет перед тем сосредоточенным, упорным вниманием, которое он вызывает к себе в попавшем под его власть, в «одержимом» им субъекте.
В индивидуальной и мягкой, так сказать, форме он существует всегда и везде, легко растворяясь, однако, в потоке социальной жизни. В эпохи подъема общественной энергии, в эпохи цельности настроения, когда перед известной социальной группой стоят определенные, ясно сознанные цели, вопрос этот не может даже подняться до сознания общества, – не потому только, что нет времени для него, а потому что он сам по себе не имеет тогда смысла. Где тут спрашивать, для чего жить, когда сама жизнь дает непререкаемые и бесспорные ответы на это. В одном случае нужно бороться за права человека и гражданина, в другом – за неприкосновенность родины; здесь надо освобождать рабов, там освобождать мысль и т. д.
Разрыв с «народом», отказ от того социального пантеизма, о котором говорилось выше, и влечет за собой обыкновенно острую постановку вопроса о смысле жизни. Прежние ясные, всех удовлетворявшие, формулы теряют свое значение, для беспокойной, ищущей себе приют мысли становится странным, что они когда-то имели власть над умами и сердцами людей. Начинает казаться, что люди как-то нелепо дурачили друг друга, притворяясь, будто в самом деле понимали цель и смысл своего существования. Весь интерес жизни обесценивается, все содержание ее улетучивается в голой схеме: для чего пожирается все то, чем жило предыдущее поколение. Одна формула жизни за другой идет под нож неумолимого анализа. Так, очень распространенная формула гласила: «Жить должно для счастья людей, человечества». Под этим «для счастья» обыкновенно подразумевались весьма определенные и конкретные вещи. Но пробудившаяся потребность анализа приступает к этой чисто практической аксиоме с логической, отвлеченной, операцией и не перестает грызть:
«То, что позитивизм называют человечеством, – есть повторение на неопределенном пространстве и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь абсолютный смысл, цену и задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека, отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то также бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм, который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному объекту приписываем черты живого Бога»6.
Получается, по-видимому, какая-то несуразность, а разрушительная работа мысли продолжается все дальше, все глубже, захватывая все новые и новые сферы, – пока она не найдет себе успокоения в какой-нибудь традиционной или нарочито для того созданной мифологии. Разорванная реальная связь с «народом» заменяется, как и всегда, идеальной и мнимой связью с Богом, в Боге, которою и разрешается проблема о смысле жизни и производные от нее проблемы о смысле истории и смысле мира.
1908