13 Реализация свободы

Понятие свободы, которое мы обсуждали в предыдущем разделе, озаглавленном «Политика свободы», мало связано с моралью. Оно не дает никаких рецептов хорошей жизни, за исключением попытки обозначить некоторые границы, необходимые для того, чтобы реализовать хорошую и свободную жизнь. В этих рамках возможны многие способы жизни, которые можно назвать хорошими, но много и таких, которые хорошими не являются. Ценность политической свободы в конечном счете состоит в том, что она способствует достижению индивидом личной свободы. Мы не можем поставить знак равенства между политической свободой и личной свободой, поскольку политическая свобода является лишь одной из нескольких предпосылок личной свободы. Эта часть книги носит название «Этика свободы», поскольку здесь мы будем обсуждать, каким образом нам следует жить и подробнее исследовать связь между свободой, моралью и смыслом жизни. Другими словами, мы постараемся понять, каким образом мы можем воплотить свободу в нашей жизни.

Условия, в которых мы реализуем нашу свободу, претерпели очень существенные изменения за последнее время. Еще не так давно свободным временем, материальными ресурсами и возможностью достичь определенного уровня жизни обладал лишь весьма ограниченный круг людей. Жизнь всех остальных проходила под знаком суровой необходимости и борьбы за выживание. В современном мире, где базовые потребности большинства людей полностью удовлетворены, одним из основных занятий становится поиск собственной идентичности. На что мы хотим употребить свою свободу? Кем мы хотим стать? Чарльз Тейлор пишет:

$$$«Вопрос о том, какую жизнь я хочу прожить, тесно связан с вопросом, какая жизнь вообще стоит того, чтобы жить, или же какая жизнь поможет мне выполнить обещание, заключающееся в моих особых талантах, или же удовлетворит требованиям, предъявляемым моими врожденными способностями, или же каковы составляющие полной, осмысленной жизни – в отличие от жизни, наполненной делами второстепенной важности и банальностями. Этот вопрос требует сильной оценки, поскольку люди, задающие такие вопросы, но сомневаются, что человек, следующий своим желаниям и стремлениям, может выбрать неверный путь и потерпеть неудачу в попытке прожить достойную жизнь»[455].

Сильная оценка – это результат размышления о том, какими мы в принципе хотим быть. Основная идея Тейлора заключается в том, что в современном обществе произошли принципиальные изменения, касающиеся основы таких размышлений. В более раннем, традиционнном обществе такие вещи считались сами собой разумеющимися, поскольку определялись в основном социальным контекстом, в котором рос и воспитывался человек. Традиционное общество давало человеку более определенное представление о том, чем ему следует заниматься. Традиция ограничивает свободу выбора, и чаще всего люди не так уж много знают о других способах проживать свою жизнь. В таких обществах человек обладает меньшей степенью автономии, но вместе с тем людям проще найти смысл жизни, поскольку им даже не требуется его искать. В современном обществе этот социальный контекст характеризуется гораздо б?льшим плюрализмом – или фрагментарностью, – а потому выбор становится менее очевидным и в большей степени является результатом личных поисков и размышлений конкретного индивида. Принадлежность к группе все еще играет роль в самоидентификации, однако каждый современный человек входит в значительно большее число различных групп, нежели гражданин традиционного общества. Сегодня вы можете быть гражданином Норвегии, ребенком иммигрантов из Вьетнама, жить в Бельгии, быть физиком, креационистом, социал-демократом, фанатом блэк-металла, гомосексуалистом и филателистом в одном лице. Все эти элементы вашей самоидентификации связывают вас с различными группами. Границы для сильной оценки в наши дни стали более гибкими и размытыми, и мир в гораздо меньшей степени задает нам курс своими ожиданиями относительно того, какими людьми мы должны быть. Это не означает, что любой выбор одинаково хорош. Оценка может быть более или менее удачной с точки зрения формирования самоидентификации и наполнения жизни смыслом. Однако определить, какой именно жизнью нам следует жить, не так уж просто. Как пишет Виктор Франкл: «Сегодня инстинкты не подсказывают человеку, как он должен действовать, равно как и традиции больше не являются руководством к действию. Чаще всего человек даже не знает, чем он хотел бы заниматься в глубине души»[456]. Именно в силу этой неясности современный человек так обеспокоен – пожалуй, можно даже сказать: одержим, – самореализацией. Постоянное и явное стремление к самореализации свидетельствует и о том, что индивид часто терпит неудачу в поиске самого себя. Как опять же точно подмечает Франкл: «Бумеранг возвращается к охотнику только тогда, когда пролетает мимо намеченной цели или добычи. Так же и человек – возвращается к себе самому только тогда, когда, будучи слишком увлечен самим собой, не понимает своей задачи и терпит неудачу в поиске смысла жизни»[457].

Современный индивид освобожден от власти традиций, но именно в силу этого он несет больше ответственности за самого себя, в том числе и за то, чтобы стать самим собой. Как писал Ницше: «Стань тем, кто ты есть»[458]. Этот индивид занимается саморефлексией. Определенная степень саморефлексии была характерна для людей в любом обществе, однако в обществе, где люди не связаны традициями, рассказывающими им о том, кем они являются, эта тенденция к саморефлексии радикально усилилась[459]. Это приводит к тому, что индивидам все в большей степени приходится самим конструировать свою идентификацию при помощи имеющихся в их распоряжении средств, так как их самость не является чем-то данным. Самость необходимо создавать, наблюдать за ней, поддерживать, совершенствовать и т. д.

Эта мысль является одной из центральных в поздней философии Мишеля Фуко. От отрицает идею врожденной самости, выступающей в виде нормы. Нет никакой «сущности», к которой можно вернуться, и потому все мы должны создавать себя как произведение искусства[460]. Мы должны не найти себя, а скорее изобрести себя. Такое создание себя происходит, в частности, посредством того, что Фуко именует «аскезой», подразумевающей, что субъект выполняет постоянную работу над собой, чтобы стать себе господином[461]. Эту работу над собой субъект должен выполнять в окружении бесчисленных форм власти, накладывающей ограничения на его работу. Впрочем, субъект имеет возможность переступить через эти ограничения. Фуко рассматривает индивида как социальную конструкцию, обладающую способностью конструировать саму себя. Недостатком концепции Фуко является то, что она не предлагает никаких принципов или норм создания самости. Напротив, он отвергает представление о всеобщей морали, а также некоторые общепринятые практические принципы. Какой получится эта самость, совершенно непонятно. Может быть, даже слишком непонятно. Ближайшее подобие нормы, которое предлагает Фуко, это концепция стиля жизни как способа формирования себя[462]. Он высказывает сомнение в том, что мы когда-либо сможем стать достаточно «зрелыми»[463]. И поскольку не существует никаких норм для формирования самости, то эта самость никогда не будет знать, в каком направлении двигаться и чем она является, так что она всегда будет стремиться перестать быть собой, поскольку понимает освобождение как процесс, который препятствует нам оставаться прежними[464]. Эта самость никогда не сможет стать собой именно потому, что она не знает – и не имеет даже слабого представления – какой ей следует быть. Эта самость не сможет связно рассказать о себе, потому что ее будушее совершенно неопределенно.

Как отметил Поль Рикер, понимание самости требует от индивида способности рассказать более или менее связную историю о том, кем он был и кем хочет стать[465]. Быть собой значит уметь рассказать о себе, рассказать о том, какими мы были, какими будет и какими являемся в данный момент, между прошлым и будущим. Основным пунктом этого рассказа является вопрос: что тебя волнует?

Смысл и идентичность могут создаваться лишь тогда, когда человека что-то волнует. Однако объяснить, что именно это означает, не так-то просто. В этом вопросе я готов согласиться с Гарри Франкфуртом. Если что-то волнует нас, это значит, что мы придаем этому смысл, это что-то является объектом наших стремлений в широком смысле, и мы хотим поддерживать эти стремления. Это не какие-то мимолетные желания, это то, с чем мы готовы идентифицировать себя и что считаем выражением своей самости. Именно благодаря тому, что что-то волнует нас, мир обретает наполненность, жизнь обретает направление. Принимая решение, что определенное устремление выражает нашу сущность, мы выстраиваем свою личность[466]. То, что больше всего волнует нас – это объекты нашей любви. Франкфурт пишет, что любовь является основанием здравого смысла и первоисточником наших ценностей[467]. Именно любовь лежит в основе нашей способности приписывать ценность чему-либо еще. Франкфурт развивает мысль Аристотеля о том, что только когда мы стремимся к определенным вещам исключительно ради них самих, они могут обрести для нас смысл. Даже чисто инструментальные действия наполняются смыслом, если они подчинены другим действиям, обладающим собственной ценностью[468].

Кроме того, очень важно не переусердствовать с саморефлексией, когда мы стремимся к чему-то. Если меня волнует X только потому, что мне хочется думать о себе как о человеке, которого волнует Х, то X волнует меня по совершенно неправильным причинам. К примеру, если я работаю волонтером для помощи животным, само по себе это весьма достойно. Однако я могу заниматься этим по разным причинам: потому, что животные оказались в беде, или потому, что я хочу быть человеком, который помогает животным в беде. Принимая во внимание нашу поразительную склонность к самообману, мы очень легко можем не отличить одно от другого, однако в действительности вопрос о том, совершен ли поступок по первой или по второй причине, является принципиальным. В первом случае меня волнует собственно объект, и он является центром моего внимания, а во втором случае центром внимания скорее являюсь я сам. Бернард Уильямс указывал на то, что в последнем случае я недостаточно ориентирован на свою самость[469]. Может показаться парадоксальным, что при этом разрушительной оказывается именно ориентация на себя. Однако этот парадокс разрешается, когда мы понимаем, что проблема во втором случае состоит в том, что вместо того, чтобы полностью погрузиться в свои действия, я занимаю по отношению к ним позицию внешнего наблюдателя, как будто я изучаю другого человека. Тем самым я мешаю этим действиям наполнить смыслом мою жизнь и способствовать моей самореализации. Для того чтобы действие X имело смысл и способствовало формированию моей идентичности, я не должен быть слишком обеспокоен тем, чтобы действие X имело смысл и способствовало формированию моей идентичности.

Человек всегда идентифицирует себя с тем, что его по-настоящему волнует. По мнению Франкфурта, мы позволяем тому, что волнует нас, вести нас по жизни как в конкретном случае, так и в целом, тем самым определяя, кем мы являемся. Это место, где собираются вместе все наши связи с окружающим миром, что напоминает о понятии «заботы» (Sorge), предложенном Хайдеггером[470]. Забота о чем-либо является конституирующим фактором для нашей самости и всех наших проектов. Если что-то действительно волнует меня, то тем самым устанавливаются границы всей моей деятельности, поскольку всегда будут действия, которые я ни при каких обстоятельствах не готов выполнять. Те границы, в которых я в принципе готов действовать, определяют также и границы моей самости, мою идентичность. И наоборот: человек, не имеющий таких границ, будет фактически лишен идентичности, поскольку любые его поступки будут определяться лишь окружающей средой. Франкфурт формулирует это следующим образом:

$$$«Любое стабильное волевое качество, присущее индивиду, является продуктом обезличенного, каузального воздействия. Оно не является последствием того, что индивид хотел быть личностью определенного типа или жить определенного рода жизнью. Это определяется не его волей, но случайностями. Другими словами, воля индивида полностью определяется обстоятельствами, а не его внутренней природой. Никакие его волевые качества не являются для него необходимыми, поскольку они не являются продуктом его собственной природы. Следовательно, у него отсутствует внутренняя сущность, которая создавала бы все необходимые предпосылки для цельной личности. У него нет никаких личных границ, неприкосновенность которых он хотел бы защищать. Он никто. То, кем он является в любой момент времени, никак не зависит от него и является результатом случайного стечения обстоятельств»[471].

Франкфурт утверждает, что человек – единственное в мире существо, которое способно принимать себя всерьез, имея при этом в виду, что для нас очень важно «все делать правильно», мы искренне хотим понять, какими нам следует быть, и мы хотим строить свою жизнь в соответствии с этим пониманием[472]. Как мы уже подчеркнули, наша идентичность неразрывно связана с тем, что нас волнует. Для того чтобы все делать правильно, мы должны найти то, что нас волнует. Точка зрения Франкфурта сводится к тому, что то, о чем мы фактически заботимся или переживаем, и есть то, что должно нас волновать. В конечном счете то, что волнует нас, не звисит от нас самих, а определяется главным образом «волевым императивом».

По Франкфурту, волевой императив – это то, что не может нас не волновать. И постольку, поскольку человек подчинен таким императивам, есть вещи, которых он просто не может не делать[473]. То, что нас волнует, в конечном счете определяется нашей биологией и прочими естественными факторами, так что у нас практически нет права голоса в этих вопросах, утверждает он[474]. Некоторые из таких волевых императивов являются общими для всех людей, другие очень личными, но в целом Франкфурт считает, что людей волнуют по большей части одни и те же вещи, поскольку люди мало отличаются друг от друга в том, что касается биологии, психологии и внешних причин, формирующих их волю. Если мы не можем не беспокоиться о том, что нас волнует, если наша биология и среда почти полностью определяют эти вещи, то никто из нас не может нести ответственность за то, что его волнует. Тем самым мы теряем логическое пространство для рационального анализа смысла и морали.

Здесь возникают некие трудности, поскольку Франкфурт рассматривает мораль как нечто производное, как элемент нашего отношения к тому, что нас волнует. А нас могут волновать столь многие вещи. Франкфурт хочет избежать морализаторства, поскольку главным предметом его интереса являются условия осмысленной жизни, а осмысленная жизнь – это далеко не всегда высокоморальная жизнь. Комендант концентрационного лагеря, жизнь которого с точки зрения морали совершенно неприемлема, может обожать свою работу, и тем самым его жизнь будет в высшей степени осмысленна. С другой стороны, мораль тоже может придавать жизни смысл, и хотя высокоморальная жизнь не обязательно будет более осмысленной, чем совершенно аморальная, она хотя бы лучше с точки зрения морали.

Мы можем в общем согласиться с утверждением, что определенные действия и модели жизни более привлкательны, чем другие, к примеру, что жизнь Рауля Валленберга была лучше жизни Адольфа Эйхмана. Это не означает, что в жизни Валленберга было больше смысла, или что он был более вовлечен в свою жизнь, чем Эйхман. В действительности Эйхмана очень волновали его задачи, заключавшиеся в траспортировке евреев в концентрационные лагеря и лагеря смерти[475]. Как подчеркивает сам Франкфурт: «В своей преданности германской идеологии нацист может почерпнуть силы для того, чтобы превзойти самого себя, достичь высокой степени самоотдачи, стать частью большого братства единомышленников, людей, самоотверженно посвятивших себя делу, которое они считают важным»[476]. Франкфурт утверждает, что всегда найдутся достаточные причины для того, кем мы являемся и что мы делаем, а это значит, что мы не могли быть другими и действовать иначе при тех же обстоятельствах. Поэтому свобода для Франкфурта состоит в том, чтобы быть целостным, выполнять действие потому, что мы хотим выполнять это действие и более того – хотим этого хотеть. Будучи целостным, обладая единой и неделимой волей, полностью посвятив себя чему-то, вы пользуетесь совершенно особой формой свободы[477]. Большей свободы для человека быть не может, утверждает Франкфурт[478].

С точки зрения Франкфурта, мы можем лишь утверждать, что желание Валленберга спасти как можно больше евреев и желание Эйхмана перевезти как можно больше евреев в лагеря смерти в равной степени являются проявлениями волевого императива. Следовательно, мы не имеем логической возможности смотреть на это иначе, кроме как признать, что Валленберг «все делает правильно», всем сердцем принимая свои желания, а Эйхман все делает правильно, принимая свои. Тому, кто знаком с биографиями Валленберга и Эйхмана, совершенно очевидно, что они действительно полностью посвящали себя своему делу, что они были цельными, и это наполняло их жизнь смыслом и поддерживало их самоидентификацию. Однако нам столь же очевидно, что жизнь Валленберга была намного более «правильной», чем жизнь Эйхмана, и теорию, которая не учитывает это различие, едва ли можно принимать всерьез. Можем ли мы считать жизнь Валленберга более хорошей, чем жизнь Эйхмана, в рамках теории Франкфурта? Франкфурт признает, что некоторые поступки можно назвать неприемлемыми с точки зрения морали или по другим причинам, но вместе с тем сложно понять, каким образом это различие между приемлемыми и неприемлемыми поступками вписывается в рамки его концепции свободы[479].

Франкфурт не верит, что индивид может играть активную роль в определении того, кем он является и что его волнует[480]. Поэтому его совершенно не интересует вопрос, что должно нас волновать, отчасти по той причине, что это совершенно не зависит от нас, отчасти потому, что ответ на этот вопрос, с его точки зрения, всегда будет закольцован[481]. Он приходит к выводу, что «самый фундаментальный и существенный вопрос, который человек задает о своей жизни, не может быть нормативным вопросом о том, как ему следует жить», поскольку этот вопрос может стать осмысленным только после ответа на вопрос о том, что фактически волнует человека[482]. Анализ того, что важно для нас, что волнует нас, и что должно нас волновать, никогда не может быть начат на пустом месте[483]. Справедливо будет утверждать, что анализ того, что должно нас волновать, нужно начинать лишь после того, как мы выясним, что фактически волнует нас. Франкфурт проводит также различие между тем, что «достойно» того, чтобы волновать нас, и тем, что недостойно, однако основания для проведения такого различия недостаточно очевидны[484].

Франкфурт прав в том, что для подобного нормативного вопроса должны быть основания, и любое исследование о том, какого рода жизнью нам следует жить, должно базироваться на уже существующих представлениях и стремлениях человека. Если бы нам нужно было решать эту проблему на пустом месте, наш выбор был бы совершенно случайным, потому что у нас не было бы никаких оснований предпочесть одну альтернативу всем остальным[485]. Выбор должен быть основан на различии, и чтобы выбор был осмысленным, различие тоже должно быть осмысленным. Это в свою очередь подразумевает, что у нас уже имеются представления о том, что имеет смысл, а следовательно, у нас уже имеется что-то, что нас волнует. Это не означает, что мы не имеем права задать нормативный вопрос и дать на него ответ, который скорректирует ту жизнь, которой мы фактически живем, и то, что фактически нас волнует. Однако Франкфурт ограничивается утверждением, что поскольку вопрос о том, что должно нас волновать, зависит от вопроса о том, что уже волнует нас, то «любой ответ на этот вопрос будет производным от явно субъективных рассуждений»[486]. Если это все, что он может сказать по теме, значит, он отрицает идею, что у морального поощрения и порицания может быть рациональная основа.

Как мы уже видели ранее, Франкфурт определяет свободу как соответствие между предпочтениями первого и второго порядка. Исходно такое соответствие может возникать в результате того, что предпочтения первого порядка подстраиваются под предпочтения второго порядка, либо наоборот. Франкфурт предпочитает второй вариант, поскольку он верит, что мы практически не можем повлиять на то, что нас волнует или что мы любим.

Правильно ли это? Даже если индивид обладает позитивной идентификацией второго порядка со своими предпочтениями первого порядка и действует соответственно, это вовсе не означает, что этот индивид свободен. Я настаиваю, что вдобавок индивид должен иметь возможность понять, что он не может идентифицировать себя с тем или иным предпочтением, и что он мог бы поступить вопреки ему, поскольку у него есть на то веские причины, а также что он мог бы изменить свое предпочтение. Франкфурт допускает возможность того, что индивид может некоторым образом повлиять на свои предпочтения, однако ничего не говорит о том, каким образом это могло бы произойти, что вызывает дополнительные трудности, поскольку такое влияние не может быть объектом волевого контроля[487].

То, что нас волнует, может меняться. Если что-то волнует вас в определенный момент времени, это не обязательно совпадает с тем, что волновало нас раньше или будет волновать в будущем[488]. Вместе с тем для Франкфурта очень важно, что то, что волнует человека, не подчиняется непосредственно его воле и не может быть изменено без усилий. То, что волнует человека больше всего, это прежде всего то, что просто не может его не волновать[489]. Лишь в этом случае оно может придавать жизни смысл.

Аристотель утверждает, что всякий человек вынужден действовать в соответствии со своим характером, однако в определенным смысле он действует добровольно, поскольку его характер частично сформирован им самим[490]. Франкфурт открыто отрицает эту идею, утверждая, что быть ответственным за свой характер, а также те действия, которые из него проистекают, не означает, что мы сами можем формировать свой характер, а значит лишь, что мы должны «взять на себя ответственность за него»[491].

Волевые императивы Франкфурта связывают волю в том смысле, что человек не может хотеть ничего, помимо того, чего он хочет. И тем не менее это не ощущается нами как принуждение, поскольку человек и не хочет хотеть ничего иного. В сартровских выражениях, в теории Франкфурта слишком много фактического и слишком мало трансцендентного. Более экзистенциальный и либертарианский подход признает, что наша самость является в той или иной степени данностью, и что индивид должен сделать эту данную самость своей собственной, предоставляя ей автономию, однако либертарианец вдобавок будет утверждать, что индивид должен обладать способностью выйти за пределы данного, заново создать и определить себя, если таков его выбор. С точки зрения Франкфурта, возможность такого выбора вовсе не является условием автономии, а, напротив, подрывает такую возможность. В ситуации, где мы не обладаем никакой предопределенной самостью, где нет никаких ограничений для проявлений человеческой воли, мы не смогли бы ориентироваться, поскольку у нас не было бы никаких критериев для выбора своей идентификации. Проблема в том, что Франкфурт представляет это как жесткую дихотомию: самость либо является полностью предопределенной, либо полностью неопределенной.

Никто не может создать самого себя с нуля. Мы обладаем рядом представлений об окружающем мире и самих себе, а кроме того, некоторыми ценностями и предпочтениями. Лишь немногие из этих представлений, ценностей и предпочтений можно с полным правом называть выбранными. Однако мы обладаем способностью перерабатывать и менять многие из них, к примеру, избавляться от предрассудков или приучать себя к определенным блюдам, однако мы можем делать все это лишь на основе других ценностей, предпочтений и представлений, которые мы по большей части не выбирали. Создать самого себя ex nihilo просто невозможно, и считать полностью самостоятельно созданную личность единственным условием истинной свободы значит требовать невозможного. Создание и изменение себя в любом случае происходит на основании того, что уже существует. Мы можем менять не только наши предпочтения первого порядка, но и наши предпочтения второго порядка, исходя из предпочтений третьего порядка. Однако сами предпочтения третьего порядка основываются на чем-то данном, так что мы не смогли бы совершить выбор, совершенно лишенный предпосылок и не основанный на уже имеющихся представлениях и предпочтениях.

Человек, желающий создать себя на пустом месте, оказался бы в той же ситуации, что и человек из подполья у Достоевского, который считает, что свобода возможна лишь при условии полной независимости от любой мыслимой власти или силы[492]. Для него поступок является свободным лишь в том случае, если на него ничто не повлияло. А поскольку свои чувства и свой разум он считает продуктами такого влияния, то истинно свободный поступок должен быть независим и от них. Следовательно, действительно свободный поступок должен быть совершенно лишен связи с желаниями, предпочтениями и ценностями индивида. Однако это очень сильно отличается от наших интуитивных представлений о свободном индивиде, совершающем свободные поступки. Если я свободен, мои действия так или иначе должны проистекать из моей личности и служить выражением меня. При этом мою личность невозможно воспринимать саму по себе, в отрыве от окружающей среды. Как пишет Чарльз Тейлор: «Я могу определить собственную идентичность только на фоне значимых для меня вещей. Исключить историю, природу, общество, требования солидарности и все остальное, из чего я состою, значит исключить любые потенциально важные факторы»[493]. Свобода в высшей инстанции – это свобода посвятить себя тому, что нас волнует, а то, что нас волнует, никогда не возникает из вакуума. Вместе с тем мы обладаем способностью к рефлексии относительно того, что нас волнует, и можем принимать решение, стоит ли нам посвятить себя этому. Именно так мы определяем, кто мы есть.

Если сравнить теории Франкфурта и Тейлора, станет ясно, что последняя предоставляет нам гораздо больше свободы в сознательном выборе ценностей и того, чему мы посвящаем себя, не предполагая при этом, что такой выбор должен происходит в вакууме, хотя именно так Франкфурт и представляет альтернативу своей позиции. Позиция Тейлора родственна взглядам Фуко, который отмечает, что субъект, разумеется, не сам изобретает все те практики, которыми он пользуется в ходе создания себя[494]. Эти практики «навязаны» субъекту его культурой, обществом и социальными группами. И тем не менее работа субъекта над собой является выражением его свободы. Это «я», которое дисциплинирует себя посредством «аскезы» и освобождается от желаний и предпочтений, являющихся его частью, но тем не менее воспринимаемых как нечто чужеродное, от чего следует избавиться. Именно задавая себе вопрос, следует ли нам принять или отвергнуть определенные стороны своей личности, мы формируем свою самоидентификацию. Тем самым мы определяем себя и берем на себя ответственность за свою личность.

Можно сказать, что все – особенно те, кто больше всего удовлетворен собой – не только имеют представление о том, кем они являются сейчас, но о том, кем они станут в будущем, где каждый ожидает увидеть лучшую версию себя. Конечно, где-то могут существовать люди, у которых настолько отсутствует способность к самоанализу, что они считают себя совершенными, так что им уже некуда улучшать себя. Люди, живущие в экстремальных условиях, например на грани голодной смерти, едва ли могут рефлексировать о том, как им стать лучше. А к концу жизни многие, возможно, считают, что теперь все будет идти на спад, так что они неизбежно будут становиться худшей версией себя по мере старения тела и ума. Однако большинство из нас живет в уверенности, что нам есть куда стремиться и что мы должны стремиться стать такими, какими нам следует быть – при том, что идеал едва ли достижим. Мы можем даже утвеждать, что чувствуем себя обязанными заниматься таким самоанализом. Как пишет Кант, человек является единственным существом, которое может заглянуть внутрь себя и даже обязано это делать, чтобы посредством такого самоанализа стать лучше[495]. Кроме того, Кант полагает, что многие из нас оказываются весьма разочарованы результатом, если им все же удается провести тщательное и искреннее изучение самих себя. Впрочем, добавляет Кант, людям свойственно впадать в самообман, так что мало кто осознает, как плохо все обстоит на самом деле[496]. И все же самообман, в котором мы живем, не настолько глобален, чтобы мы не замечали разницы между тем, кто мы есть, и тем, кем мы должны быть.

Франкфурт утверждает, что значение морали для ответа на вопрос о том, что имеет ценность и каким образом нам следует жить, сильно переоценено[497]. Возможно, в этом он прав, и все же очевидно, что существуют и другие ценности, помимо морали, и не всякая ценность может быть редуцирована до уровня морали или подчинена ей. К примеру, произведение искусства может иметь отрицательную моральную ценность, и тем не менее обладать большой эстетической ценностью, причем именно аморальный посыл может придавать ему эстетичность. Если исключить аморальный посыл из произведений, например, Жана Жене или Луи-Фердинанда Селина, то их эстетическая ценность снизится. И даже если мы признаем эстетическую перспективу произведения искусства или поступка, это не означает, что мы при этом не учитываем его моральной составляющей. Ничто не мешает нам воспринимать аморальный поступок как утонченное произведение искусства, не забывая при этом подвергать его моральному осуждению. Это требует от нас способности держать в уме два критерия одновременно, однако между этими критериями нет никакого противоречия. Поэтому придется отдать Франкфурту должное и признать, что и другие ценности, помимо морали, могут служить смыслом жизни, что, однако, не значит, что мы можем полностью отказаться от моральных ценностей: они все еще остаются неизбежными.

Наша личная свобода есть свобода реализовать собственные ценности в собственной жизни, и мы должны нести ответственность за то, какие ценности мы выбираем для этого. Свободная жизнь не обязана быть осмысленной, просто потому что индивид может потратить свою свободу на довольно бессмысленные вещи. А осмысленная жизнь не обязана быть свободной, поскольку индивид может видеть смысл жизни в такой деятельности, которая оставляет ему мало личной свободы. Представим себе женщину, которая пережила религиозную трасформацию. Она чувствует, что ее прежняя «свободная» жизнь была недостойной и аморальной, так что она радикально меняет свой образ жизни и присоединяется к религиозному движению, выходит замуж и полностью подчиняется воле мужа, поскольку именно так она и должна поступить согласно заповедям своей религии. Она не должна покидать дома без сопровождения мужа, а также должна практически полностью закрывать свое тело. Она не может работать и не имеет права голоса в вопросах семейного бюджета. Для нас важно здесь то, что она добровольно решила во всем подчиняться мужу. Такая женщина удволетворяет критериям автономии в том смысле, что она живет в соответствии с ценностями, которые она осознанно и добровольно выбрала для себя. С другой стороны, она фактически сделала себя недееспособной и теперь живет без собственной воли. И все же она удовлетворяет требованиям минимальной автономии, и с этой точки зрения она несет ответственность за жизнь, которую она для себя выбрала. К примеру, в случае совершения преступления она могла бы быть осуждена. Вместе с тем она выбрала для себя жизнь, которая минимизирует ее автономию. Автономия и самореализация не всегда совпадают друг с другом, поскольку даже если автономия является необходимым условием самореализации, так как, не будучи автономным, человек не может реализовать самого себя, однако такая самореализация сама по себе может как способствовать развитию автономии, так и уменьшать ее.

Есть мнение, что свободная жизнь не может быть аморальной. Когда мы говорили о различных теориях автономии, я упоминал, что помимо иерархических теорий и теорий на основе аутентичности, существуют также кантиантские теории, и согласно этим теориям только действие, мотивированное моральным законом, который индивид устанавливает себе сам, может быть полностью автономным. Одним из современных представителей такой кантиантской позиции является Кристина М. Корсгор[498]. Она утверждает, что автономия должна обладать способностью к универсализации, то есть мы действуем, в соответствии с категорическим императивом Канта, на основании своих субъективных принципов, которые мы хотели бы сделать всеобщим законом[499]. Грубо говоря, это означает, что мы должны поступать только так, как, по нашему мнению, следовало бы поступать другим. Корсгор открыто заявляет, что дурные поступки следует рассматривать как особую форму гетерономии[500]. По моему мнению, такие требования к автономии слишком строги, даже строже, чем позиция самого Канта. У Канта можно выделить два уровня автономии. Мы полностью автономны лишь в том случае, если наши действия определяются нашим собственным моральным законом, однако решение не следовать этому моральному закону тоже является автономным выбором. Согласно Канту, импульс или стремление может определять решения индивида, если индивид принял решение сделать это своим субъективным принципом действия[501]. Далее, индивид должен принять свободное решение позволить себе следовать своим предпочтениям в тех случаях, когда они приводят к действию. И если затем это предпочтение заставляет индивида поступить аморально, то такой поступок является выражением его автономии. Мы можем утверждать, что поступок, определенный рациональной причиной, более свободен, чем поступок, определенный менее рациональной причиной, однако из этого не следует, что второй поступок вообще не свободен. Он является достаточно свободным хотя бы для того, чтобы индивид нес за него ответственность.

Похожую позицию мы находим у Сьюзен Вулф, которая приводит аргументы в пользу так называемого «разумного подхода» к свободе, в рамках которого свобода состоит в «способности поступать согласно своему разуму», или, более конкретно, «способность действовать в соответствии с Истиной и Добром»[502]. Как отмечает сама Вулф, из ее теории следует удивительная асимметрия между порицанием и похвалой, так как человек, ментально детерминированный совершать добрые поступки, заслуживает похвалы, а человек, ментально детерминированный совершать дурные поступки, не заслуживает порицания, поскольку первый является свободным, а второй нет[503]. Возвращаясь к примеру с мирами «Уолден два» и «Уолден три», которые мы обсуждали в самом начале книги, из ее теории следует, что жители «Уолден Два» свободны и подлежат моральной ответственности, а жители «Уолден три» нет, а это противоречит нашей интуиции. Различие между «Уолден два» и «Уолден три» состоит лишь в том, что первым управляет манипулятор с благими намерениями, а вторым – манипулятор с дурными намерениями, и нам кажется неубедительной теория, согласно которой одна лишь эта разница должна иметь такие последствия для взглядов на их свободу и ответственность. Я считаю симметрию между «Уолден два» и «Уолден три» очень сильным аргументом против теории Вулф и ее следствий. Еще одна проблема теории Вулф заключается в том, что она не учитывает Аристотелевой идеи о том, что мы можем быть ответственны за то, в какое состояние мы приводим себя сами. Давайте представим, что Пер знает о своей нетипичной реакции на алкоголь, а именно: иногда вместо того чтобы стать веселым и расслабленным, он становится весьма агрессивным, теряет контроль над собой и оказывается не в состоянии «действовать в соответствии с Истиной и Добром». И все же Пер решается выпить, поскольку ему нравится быть веселым и расслабленным. Однако на этот раз ему не повезло, он взрывается из-за какого-то пустяка и убивает другого человека. Пер пытается оправдать себя тем, что в момент убийства он не мог контролировать себя. Насколько я могу судить, для Вулф такого оправдания было бы достаточно, и она сочла бы, что Пер не несет ни моральной, ни юридической ответственности за свой поступок, поскольку в момент преступления он был ментально детерминирован действовать именно так. Однако в соответствии с общепринятыми этическими нормами – или реактивными установками, если угодно, – а также практически любым уголовным кодексом, Пер должен нести и моральную, и юридическую ответственность, поскольку он сам добровольно привел себя в такое состояние. Мы можем придумать и другой пример, где индивид в течение долгого времени развивает в себе жестокие и садистские склонности, так что в конце концов он совершенно теряет свой моральный облик и способность «действовать в соответствии с Истиной и Добром». С точки зрения Вулф, такой человек не должен нести моральной и юридической ответственности, тогда как наша интуиция, равно как и большинство этических теорий, признают, что этот человек несет ответственность за то, что он стал таким, а следовательно и за поступки, проистекающие из такого характера. Аргументы, которые Вулф приводит в пользу своей теории, не кажутся мне настолько убедительными, чтобы перевесить здравый смысл, который подсказывает обратное. Как мне кажется, против теории Вулф можно направить те же возражения, что и против Корсгор. Мы можем выбирать образ действий, который является неразумным или аморальным, просто потому, что нам захотелось поступить именно так, и такие поступки будут считаться свободными. Мы всегда можем связать свободу с рациональным контролем и заявить, что рациональные действия более свободны, однако иррациональные действия тем не менее остаются достаточно свободными для того, чтобы возложить на индивида ответственность за них.

Едва ли мы совершаем какие-то поступки потому, что они придают нашей жизни смысл. Смысл – это скорее скрытый, нежели явный мотив, а может быть, и побочный эффект. В философских дискуссиях о смысле жизни наблюдается противостояние между субъективистами и объективистами. Субъективисты считают, как подсказывает нам название, что смысл жизни субъективен, то есть полностью зависит от установок субъекта. Объективисты, напротив, утверждают, что существуют независимые от субъекта стандарты смысла жизни, например, этического свойства. В философии XX века без сомнений доминировал субъективистский подход, однако в последние годы тенденция изменилась. В пользу объективизма говорит то, что существуют такие возможные жизни, которые в целом являются бессмысленными, несмотря на то, что определенному количеству людей они субъективно кажутся осмысленными. С другой стороны, едва ли возможно дать общее объяснение смысла жизни, не отталкиваясь при этом от субъективного отношения к этому смыслу.

Сьюзен Вулф считает, что смысл жизни есть результат встречи между субъективной симпатией и объективной привлекательностью[504]. Вулф считает, что смысл жизни должен частично происходить из чего-то, обладающего объективной ценностью, независимо от предпочтений субъекта. Смысл должен иметь какую-то объективную базу. Вопрос в том, как нам понять, что обладает объективной ценностью, а что нет. Кто должен быть высшей инстанцией, решающей этот вопрос? Вулф признает, что высшей инстанции не существует, однако утверждает, что несмотря на это, можно провести границу между тем, что обладает истинной ценностью, и тем, что ею не обладает[505].

Это различие чисто интуитивно. Предположим, индивид X посвятил свою жизнь написанию труда, который должен дать людям новое, более полное понимание своего бытия, а индивид Y посвятил свою жизнь тому, чтобы заполнять лист за листом одним и тем же предложением: «All work and no play makes Jack a dull boy» (в переводе с английского: «Тоько работа и никаких развлечений – какая скука»). Далее мы можем предположить, что X и Y получают от своих занятий совершенно одинаковое удовлетворение. И тем не менее существует принципиальная разница между ними, состоящая в том, что X делает что-то по-настоящему осмысленное, тогда как занятие Y представляется нам совершенно лишенным смысла. Это подсказывает нам, что смысл может и должен заключаться в чем-то внешнем по отношению к субъекту и его субъективным ценностям.

Здесь Вулф пересекается с критикой романтизма, в котором никакие объективные критерии не имели значения, и все определялось лишь субъективным восприятием мира. Гегель утверждал, что эта субъективность оказывалась пустой: «То, что существует, существует лишь благодаря моему “я”; а то, что существует благодаря моему “я”, я могу изменить или отвергнуть. Из такого абстрактного “я” не может произойти ничего, кроме пустых форм; и если у нас есть лишь они, то ничто не может обладать ценностью само по себе, а лишь в силу той ценности, которой наделяет его „я” в своей субъективности»[506]. Проблема в том, что если монополия на приписывание вещам смысла принадлежит субъекту, то все вещи теряют смысл, поскольку он не является свойством самих вещей, а следовательно, они пусты.

Вулф продолжает рассуждать следующим образом: жизнь не имеет смысла, если она совершенно эгоцентрична, если они посвящена исключительно благополучию субъекта и не служит реализации ценностей, независимых от его собственной выгоды[507]. Такое требование к смыслу слишком категорично, поскольку признает, что моя жизнь осмысленна лишь в том случае, если она придает ценность жизни других людей. Я думаю, что в такой формулировке это требование едва ли приемлемо, поскольку оно предполагает, что отшельник, живущий в пещере в полной изоляции и посвятивший себя служению Богу, не может прожить свою жизнь со смыслом. В другой формулировке Вулф выражается мягче, говоря, что речь идет о том, чтобы «жить с позитивной привязанностью к объектам и людям, обладающим ценностью вне зависимости от самого субъекта»[508]. Такая формулировка допускает возможность, что монах-отшельник живет осмысленной жизнью, несмотря на то, что его деятельность не способствует реализации ценностей в жизни других людей. Достаточно того, что его жизнь посвящена ценности, признаваемой кем-то помимо него самого.

Следующий вопрос заключается в том, требуется ли фактическое признание, или достаточно, чтобы этот смысл в принципе мог быть признан другими. Проблемы возникают в обоих случаях. Требование фактического признания других людей для того, чтобы жизнь и деятельность индивида была осмысленной, кажется несправедливым. Вернемся к Перу, который всю жизнь трудится над своим литературным произведением, которое, с его точки зрения, должно стать вехой в истории литературы (допустим, качество произведения даже соответствует ожиданиям Пера), однако делает это в строжайшей тайне, никому его не показывая. Когда произведение наконец закончено, оно погибает вместе с автором в пожаре, так никем и не прочитанное. Если требуется фактическое признание других, получается, что жизнь Пера не имела смысла. Кажется несправедливым утверждать, что Пер прожил совершенно бессмысленную жизнь лишь потому, что он никому не успел показать свое произведение. Вторая альтернатива неприемлема потому, что фактически она снимает требование объективности, поскольку нет такой деятельности, которая в принципе не может быть признана другим субъектом, включая бесконечное повторение предложения «All work and no play makes Jack a dull boy».

Жизнь каждого человека может содержать множество элементов, лишенных смысла, однако некоторые способы жить кажутся бессмысленными целиком. В качестве примера можно привести Сизифа, осужденного богами вечно толкать камень вверх по одному склону горы, а затем смотреть, как он скатывается вниз, и так до бесконечности. Наверное, все согласятся с тем, что деятельность Сизифа кажется нам довольно бессмысленной. Некоторые жизни более осмысленны, чем другие, а жизнь Сизифа находится на нижнем конце этой шкалы. Посвящать себя подобной работе изо дня в день – это полная противоположность тому, что придает смысл человеческой жизни. Как отмечает Достоевский в «Записках из Мертвого дома»: «Мне пришло раз на мысль, что если б захотели вполне раздавить, уничтожить человека, наказать его самым ужасным наказанием, так что самый страшный убийца содрогнулся бы от этого наказания и пугался его заранее, то стоило бы только придать работе характер совершенной, полнейшей бесполезности и бессмыслицы»[509]. Однако давайте предположим, что в один прекрасный день Сизифа начинает безмерно радовать возложенная на него задача, и он начинает видеть в ней глубокий смысл. С объективной точки зрения деятельность останется совершенно бесполезной, однако с субъективной точки зрения картина совершенно изменится. Вопрос в том, считаем ли мы, что Сизифова жизнь обрела смысль только оттого, что ему самому так кажется.

Или же представим себе игрока в шахматы, посвятившего этой игре всю свою жизнь. Или философа, который каждый час своего бодрствования посвящает философии. Что отличает их от Сизифа?

Что именно делает игру в шахматы или философию более осмысленными, чем толкание камня? Ответ совершенно не очевиден. Если кто-то считает некую деятельность исполненной смысла, и если эта деятельность действительно волнует его, я скорее всего предположу, что у самой этой деятельности есть некое свойство, которое и делает ее осмысленной. И я могу это признать, даже понимая, что эта деятельность никогда не стала бы осмысленной для меня. В качестве примера можно привести популярный сейчас скрапбукинг. Это такое хобби, главным образом для женщин, подразумевающее создание альбома, открыток или других продуктов собственного дизайна с использованием специального картона, узорчатой бумаги, печатей, блесток, туши и прочих декоративных элементов. Часто центральным элементом всего произведения является фотография. Существует огромное количество интернет-сайтов, блогов и форумов, посвященных этой деятельности, и некоторые энтузиасты воспринимают свое увлечение скрапбукингом так серьезно, что едва ли существуют пределы тому, сколько времени – а также денег – они готовы потратить на это хобби. Пожалуй, из всех занятий, на которые я готов тратить свое время и деньги, скрапбукинг занял бы последнее место в списке, однако я готов признать, что для любителей скрапбукинга это занятие обладает глубоким смыслом. С другой стороны, типичный скрапбукер едва ли разделил мою страсть к наручным часам и согласился бы тратить на них столько же денег и времени, необходимого для того, чтобы хорошо понимать рынок наручных часов, но я ожидаю, что этот скрапбукер признает мое право интересоваться наручными часами и видеть в этом большой смысл. Можно сказать, что сами по себе наручные часы никаким смыслом не обладают, однако вокруг этих объектов выстраиваются определенные социальные группы, которые устраивают встречи и обмениваются мнениями в Интернете, так что в широком контексте смысл, очевидно, есть. Некоторые марки часов, например, «Панераи», имеют поклонников, которые в своем энтузиазме не уступают футбольным болельщикам.

Независимо от того, сколько смысла мы вкладываем в занятия скрапбукингом или коллекционирование наручных часов, этого оказывается недостаточно. Впрочем, абсолютно все вещи в конечном счете оказываются недостаточно осмысленными. С другой стороны, некая комбинация вещей, задач и отношения может оказаться вполне достаточной и достойной стать смыслом жизни. Вероятно, не существует конечной цели, к которой ведут все остальные цели, окончательного смысла, а только комбинации отдельных целей и отдельных смыслов, которые могут быть согласованы между собой или противоречить друг другу. Едва ли существует такая вещь, которая одна может составить смысл чьей бы то ни было жизни. Смысл жизни обычно состоит из целой сети меньших смыслов, связанных с семьей, друзьями, любимым человеком, домом, работой, хобби, а также возможностью устанавливать себе цели. И мы должны пробовать разные вещи и найти ту оптимальную комбинацию вещей, которая составит единый смысл. Конечно, мы можем вслед за Аристотелем заявить, что существует какая-то особенная, единственная вещь, к которой мы стремимся ради нее самой, а именно счастье, так что все вещи, которые я выше называю носителями смысла и ценности, в действительности подчинены этой наивысшей из ценностей[510]. Аристотель понимает счастье как нечто универсальное и объективное, однако такая концепция едва ли подходит к современному обществу, в котором каждый должен достичь своего собственного счастья. В либеральной традиции это счастье считается чем-то неопределенным, что каждый индивид должен выяснить для себя самостоятельно.

Существует огромное разнообразие возможностей прожить осмысленную жизнь. Какие из них актуальны для вас лично – зависит от того, кто вы есть, в каких условиях вы живете, но очевидно, что для того, чтобы ваша жизнь имела смысл, вас должно волновать то, чем вы ее наполняете. Вы должны взять на себя определенные обязательства. Обязательства играют решающую роль в наполнении жизни смыслом. Помимо этого, не существует никакого универсального и информативного ответа на вопрос о том, каков смысл жизни. Вы должны сами решить, что придает смысл вашей жизни, что вас волнует.

Основная проблема современного человека заключается в том, чтобы принять лакуны бессмысленности между составляющими смысла. Мы живем в horror vacui, страхе пустоты, и ожидаем от жизни полной осмысленности, абсолютного счастья. И когда это совершенно неоправданное ожидание абсолютного счастья оказывается не соответствующим реальности, мы становимся несчастными[511]. Мы все больше начинаем воспринимать счастье не только как состояние, к которому мы имеем право стремиться, как гласит американская Декларация независимости, но скорее как нечто, чего мы вправе требовать. А удовлетворять это требование должно государство. Это очевидно противоречит либеральной традиции, поскольку перемещает стремление к счастью из частной сферы в политическую. Существует распространенное убеждение, что власти должны обеспечивать счастье граждан, поскольку очевидно, что все граждане предпочитают счастье несчастью. Проблема заключается в том, что счастье является индивидуальной величиной, которую власти не могут изучать от имени индивида. Счастье неопределенно, и никто не имеет монополии на окончательное и полное знание о его истинной природе.

Мы должны научиться принимать ограничения, которые встречаются в жизни и которые являются не противоположностью свободы, но предпосылкой для нее. Человек становится свободным не в силу свободы от всех обязательств и ограничений, когда он может безраздельно посвятить себя самому себе и стать центром собственной вселенной. Быть самим собой, реализовать себя, значит уметь нести ответственность не только за себя. Основная трудность здесь заключается в том, что мы перенесли идеал негативной свободы из политической сферы, где он должен играть важную роль, в личную сферу, где ему не место, по крайней мере, не в таком объеме. Современный человек в своем стремлении к счастью оказывается заложником парадокса, который заключается в одновременном стремлении к совершенной независимости и желании быть частью чего-то большего[512]. Разрешение этой дилеммы требует пересмотра наших взглядов на личную свободу. В настоящий момент мы часто понимаем свободу чисто негативно, как свободу от всех обязательств перед другими людьми. Однако можно понимать ее и как позитивную свободу брать на себя такие обязательства. В такой свободе гораздо меньше одиночества.

Негативная свобода принципиальна в политическом контексте, и некоторое количество ее необходимо также для личной свободы, однако она гораздо больше подходит для политики, нежели для частной жизни. Если придать негативной свободе статус наивысшей ценности не только в политике, но и в жизни каждого человека, это приведет к опустошению как жизни человека, так и самого понятия свободы.

С точки зрения Гегеля, лишь при помощи осознания своих обязательств по отношению к чему-то и действий в соответствии с этими обязательствами мы можем реализовать свою свободу. Вот как он формулирует это сам:

$$$«В качестве ограничения связывающая обязанность может выступать лишь по отношению к неопределенной субъективности или к абстрактной свободе и по отношению к влечениям природной или определяющей свое неопределенное добро, только руководствуясь своим произволом, моральной волей. Однако индивид находит в связанности скорее свое освобождение, отчасти от зависимости, в которой он находится под властью чисто природных влечений, отчасти от стесненности, испытываемой им в качестве субъективной особенности в моральных рефлексиях о долженствовании и дозволении, отчасти от неопределенной субъективности, не достигающей наличного бытия и объективной определенности действования и остающейся в себе и как некая недействительность. В обязанности индивид освобождает себя к субстанциальной свободе»[513].

Кроме того, Гегель описывает свободу как способность оставаться самим собой в отношениях с другим: «Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, то, что я не изолирован для себя, а обретаю мое самосознание только как отказ от своего для-себя-бытия и посредством знания себя как своего единства с другим и другого со мной»[514]. Согласно Гегелю, потребность любить и быть любимым является самой фундаментальной из всех потребностей, и она реализуется в семье, где человек осознает себя как часть целого. Индивиды, принадлежащие к семье, свободны, хотя они не всегда ощущают себя таковыми. Чувство несвободы происходит от обязательства оставаться членом семьи независимо от того, как вы себя чувствуете и в хорошем ли вы настроении. И тем не менее Гегель утверждает, что, беря на себя такое обязательство, индивид реализует свою свободу, а не лишается ее, поскольку тем самым он придает своей свободе содержание. Это свобода стать кем-то. Живя вместе с другим человеком, мы учимся чувствовать и понимать себя: мы осознаем, кто мы есть, становимся собой. С такой позиции можно трактовать долгосрочное обязательство перед другим человеком как свободу становиться самим собой. Причем это не обязательно должно касаться только романтических отношений. Речь может идти, например, об опеке. Обязательства такого рода накладывают определенные ограничения на нашу деятельность, они требуют самодисциплины. Если свобода понимается исключительно как отсутствие ограничений, а самодисциплина накладывает ограничения, то самодисциплина воспринимается как препятствие свободе. В таком случае критерием свободы являлся бы бескомпромиссный разрыв всех связей. Но такой вывод неверен. Если я дисциплинирую себя и добровольно отказываюсь от некоторых предпочтений и поступков, тот факт, что я принял такое решение добровольно, делает мой отказ свободным поступком. Таким образом, для личной свободы важно не отсутствие всяких ограничений, которые будут присутствовать в любом случае, но добровольное их принятие. Ограничения, которые мы налагаем сами, являются реализацией нашей свободы. Ведь для чего нам вообще нужна свобода, если не для того, чтобы мы могли употребить ее на благо людей, которые нам дороги, в тот момент, когда они в нас нуждаются? На практике личная свобода прежде всего является не свободой от всех обременений, но свободой посвятить себя тому, что важно для нас.