2. Клерикальная критика материалистической диалектики

2. Клерикальная критика материалистической диалектики

Повсеместное повышение интереса к диалектике неверно представлять себе так, будто вся философская мысль капиталистического мира изъявила готовность взять ее на теоретическое вооружение. Положение дел далеко не таково.

Важным критерием истинного отношения буржуазных философов к диалектике должно теперь служить понимание ими вклада, внесенного Марксом в теорию диалектики. Именно это и составляет предмет дальнейшего рассмотрения.

Но сначала следует указать на трудности, встающие на пути систематизации материала. Дело в том, что отношение к диалектике Маркса весьма неоднородно. Даже среди представителей одной и той же философской школы (например, неотомизма или экзистенциализма, неопозитивизма или прагматизма) встречаются самые различные оценки. Сознавая, однако, что характер этих расхождений не столь значителен и во многом объясняется особенностями индивидуального «почерка» критики, нам представляется все же наиболее целесообразным рассматривать авторов в соответствии с их принадлежностью к тому или иному философскому «изму», не упуская при этом – по возможности – из виду отдельных особенностей характеристики ими метода мышления Маркса.

В основном, таким образом, будет изложена клерикальная (католическая и евангелическая) критика материалистической диалектики, субъективизация диалектики экзистенциалистами и отрицание ее позитивизмом. Избранный план составлен исходя из того, что отношение к диалектике Маркса и Энгельса определяется не соображениями, обусловленными анализом содержания марксовской диалектики, а исходной философской платформой, в духе которой собственно и толкуется вопрос.

В этом отношении весьма показательно положение в католической философии. Среди ее представителей встречаются авторы, которые с порога отрицают диалектику (в особенности марксистскую диалектику), и авторы, которые, напротив, «принимают» диалектические идеи, доказывая их религиозное происхождение. Несмотря на то что откровенно обскурантская точка зрения первых, крайне правых элементов находит все меньше сочувствия в кругах специалистов, о ней тем не менее приходится упоминать по той причине, что ее адепты составляют наиболее воинствующую группу противников марксизма.

Здесь прежде всего следует назвать И. Бохенского. В книге «Современные методы мышления» (49) тщетно было бы искать простое упоминание о диалектическом методе, хотя работа целиком посвящена анализу общих методологических вопросов. Несомненно, Бохенский совершенно сознательно исключил диалектику из числа рассмотренных им современных методов мышления, ведь в других своих книгах он не жалеет красок, чтобы очернить и дискредитировать диалектику, называет ее устарелой, примитивной и т.п.

В той же тональности выступает Г. Лейзеганг. Им довольно много написано по вопросу о взаимоотношении между Гегелем и Марксом, но вот в своей книге «Формы мышления», переработанной заново в 1951 г., он не нашел нужным сказать хоть слово о материалистической диалектике. Для него она как будто и не существует.

В сравнении с этими авторами Г. Веттера нельзя упрекнуть в невнимании к диалектическому материализму. Он превратил в дело всей своей жизни критику марксистской философии. И хотя написано им по этому поводу немало, но преуспел он немного. Вскоре после окончания второй мировой войны появилась его книга «Диалектический материализм» (79), метко названная немецким марксистом Г. Клаусом буржуазной «энциклопедией опровержения марксизма». Нужно отдать должное искусству иезуита: он мастерски маскирует свой труд под научность. Ратуя за «объективное изложение» и декларируя «готовность признать конструктивные элементы» у своих противников, он пытается создать впечатление бескорыстного служения истине и только истине. Книга оснащена огромнейшим количеством ссылок, выдержек, цитат из книг, брошюр, журнальных статей многих советских авторов, и все это должно как будто с самого начала снять обвинение в неуважении к фактам. Материал преподносится так, чтобы у читателя не было сомнений в объективном, непредвзятом освещении теоретических вопросов. И только близкое знакомство с толкованием положений марксистской философии позволяет вскрыть подделку под объективность.

Общий вывод, в справедливости которого Веттер хочет убедить своих читателей, сводится к избитому утверждению, что материализм не может быть диалектическим, что диалектический материализм – нелепое словосочетание, подобное деревянному железу и т.п. Или материализм, или диалектика – одно из двух! – вот смысл альтернативы, в плоскости которой строится громоздкая система рассуждений Веттера. Она довольно ветхая. В свое время ею пользовались Н. Лосский, Н. Бердяев и многие другие, но без особого успеха. Веттер за неимением лучшего идет по проторенной дорожке: он ведет свою полемику с марксистской, материалистической диалектикой, отправляясь от догматически принятого основного тезиса философского идеализма – материя инертна, мертва, статична, а дух, сознание активно, динамично. И что бы ни говорили марксисты, какие бы доводы они ни приводили, идея о несовместимости диалектики и материализма, по его мнению, не подлежит пересмотру. В этом плане он рассматривает последовательно все законы диалектики и пытается показать, что распространение их на материальную область неизбежно приводит к бессмыслице.

Скажем, учение о противоречиях. Веттер утверждает, что в большинстве случаев противоположностей, о которых ведется речь в диалектическом материализме, не существует. Ссылаясь на исследование Э. Гартмана «О диалектическом методе», он допускает лишь контрадикции, противоречия, проникающие в ткань рассуждения, с которыми легко может справиться формальная логика. В голове у него никак не укладывается, как могут быть соединены противоположности, реально исключающие друг друга. Ход мыслей Веттера довольно прозрачен. Он отрицает существование диалектических противоположностей в мире, чтобы исключить внутреннюю причину движения материи и иметь возможность обратиться к перводвигателю (богу) как единственной силе, стоящей над природой и способной сотворить нечто новое. По его мнению, идея противоречия разрушает материалистическую теорию, так как приводит к мысли о высшей, сверхъестественной силе, т.е. к мистике, откуда она якобы и была почерпнута философией. Таким образом, Веттер не отвергает диалектику с порога, он даже готов признать ее по некоторым пунктам, но только для того, чтобы подчеркнуть, что все приемлемое в ней уже имелось у Фомы Аквинского.

К этому приему прибегает не один только Веттер. Он в ходу у многих католиков и не-католиков, у всех, кто хочет диалектизировать мистику. Сюда можно отнести, в частности, Г. Шмитца (75, 81), западногерманского теолога Г. Кёлера, предпринявшего исторический экскурс с целью доказать мистическое происхождение диалектики, и в особенности идеи противоречия (63, 22), теиста Г. Фалька (51, 62) и многих других.

Другим приемом, который охотно пускается в ход Веттером против материалистической диалектики, служит указание на ее гегелевское происхождение. При первой же возможности Веттер не упускает случая напомнить, что «диалектический материализм вместе с Гегелем», «точно так же, как Гегель», «вслед за Гегелем» и т.п. Повторяя стереотипную фразу на каждом шагу, Веттер хочет постепенно создать такое впечатление, что с материалистической диалектикой не все ладно. Пытаясь во что бы то ни стало подчеркнуть полную зависимость философской концепции Маркса и Энгельса от Гегеля, критик не замечает, что он нередко проговаривается относительно подлинных истоков диалектической способности разума. Вот один из примеров. Энгельс «вслед за Гегелем», пишет он, видит в химии блистательное подтверждение закона перехода количественных изменений в качественные; диалектический материализм «подобно Гегелю» определяет основные понятия этого закона, как-то: «качество», «количество», «свойство», «мера» и т.д.[45] Автор хочет этим, видимо, сказать, сколь несамостоятелен диалектический материализм. Но говорит он по недосмотру нечто большее, а именно указывает на подлинный, а не мистический источник диалектических «прозрений» Гегеля.

Тот факт, что современная наука и философия продолжают пользоваться понятиями «качество», «количество» и пр., перешедшими из гегелевской диалектики в марксистскую, свидетельствует о реальном содержании этих понятий и делает честь проницательности Гегеля. Собственно, в этом-то и заключалась действительно рациональная основа гегелевской диалектики, благодаря которой стало возможным ее преобразование в научный метод. Маркс и Энгельс в этом смысле выполнили то, что требовалось объективным ходом развития философии и науки. Для создания диалектической логики Гегель сделал максимум того, что возможно было в рамках идеализма. Усилия его в этом направлении были плодотворны в той мере, в какой он незаметно для себя и совершенно не подозревая того нарушал основные заповеди идеализма и больше следовал своему историческому чутью. С другой стороны, поскольку диалектика разрабатывалась Гегелем на идеалистической основе, она неизбежно деформировалась и несла в себе такие противоречия, которые не давали ей возможности быть методом научно-теоретического мышления.

Успешное решение задачи лежало на пути радикальной критики идеализма. Заслуга Маркса, кроме всего прочего, состояла в том, что он, по словам Энгельса, взял на себя труд «высвободить из гегелевской логики то ядро, которое заключает в себе действительные открытия Гегеля в этой области, и восстановить диалектический метод, освобожденный от его идеалистических оболочек, в том простом виде, в котором он и становится единственно правильной формой развития мысли» (2, XIII, 496 – 497).

Именно совершенный марксизмом переворот в философии и правомерность подведения под диалектику материалистического основания никак не хочет признать профессиональная критика марксизма. Игнорируя исторические свидетельства, она упорно стоит на том, что диалектикой в единственном смысле слова по праву может называться только идеалистическая и преимущественно гегелевская. Как сказал один из них: «Отказ от мирового духа является одновременно отказом от диалектики» (76, 30).

Вопрос об отношении материализма и идеализма к диалектике стал сейчас стержневым. Вокруг него вращаются философские споры, прямо или косвенно связанные с выяснением отношения к марксизму. Учитывая опыт неудачной неокантианской критики марксизма, буржуазная философия ныне больше делает ставку на Гегеля. Она хочет использовать авторитет великого диалектика для доказательства противоестественности сочетания материализма и диалектики, невозможности материалистической диалектики.

В этом отношении показательна работа Г. Огирмана «Материалистическая диалектика». Центральный вопрос, который обсуждается в ней очень целенаправленно, и есть как раз вопрос, насколько законно существование противоположных диалектик. В глазах марксистов, говорит Огирман, последовательный, т.е. современный, материализм требует диалектики, точно так же как последовательное развитие диалектики может быть только материалистическим. Идея неразрывного единства диалектики и материализма воплощается в названии марксистской философии – диалектический материализм. А как относится к этой идее сам автор? Для него такое сочетание невероятно. Вывод, в котором он резюмирует свои мысли на этот счет, гласит: нет никаких доказательств необходимой связи между материализмом и диалектикой, а потому «диалектический материализм в глазах философски мыслящих людей не может пользоваться доверием» (71, 263).

Как обосновывает свою точку зрения Огирман? Прежде всего он обвиняет марксистов в догматическом принятии положения, согласно которому объективная диалектика обусловливает субъективную и отражается в ней. В этом положении, говорит он, молчаливо допущено то, что предстоит еще доказать, а именно диалектический характер самой природы. Между тем последнее, по словам Огирмана, должно быть решительно отклонено. Хотя и Маркс, и Ленин признают, что отрицание служит движущим и порождающим принципом, но необходимо, по мнению автора, еще выяснить, имеет ли отрицательность какой-то смысл в реальности и уместно ли оно в материалистической диалектике. Можно с уверенностью утверждать, заявляет критик, что «негативное бытие» немыслимо; в реальном, коль скоро оно не порождено духом, нет отрицательности (71, 157 – 159).

Конечное бытие, пишет далее Огирман, насквозь положительно, хотя оно всегда ограничено «от» и «до». В нем полностью отсутствует онтологически негативное; отрицание содержится только в субъекте. На этом основании (а нужно сказать, что им широко пользуются все критики марксизма – от теологов до экзистенциалистов) автор заключает, что материалистическая диалектика внутренне противоречива, ибо она предполагает отрицательность, которая как «оптический» принцип в лучшем случае допустима в идеализме.

Кроме этого обязательного для всех идеалистов «аргумента» Огирман выдвигает против Маркса и его последователей обвинение в непонимании философии Гегеля. Послушать его, так выходит, что Маркс никогда, ни в ранний период, ни в годы творческой зрелости, не имел верного представления о Гегеле. Еще меньше, утверждает он, в этом преуспели Энгельс и Ленин, а об остальных и вообще говорить не стоит, они лишь хвастаются знанием Гегеля, но на самом деле совершенно не понимают его (71, 148).

Г. Огирман мотивирует свой суровый приговор следующим образом: он считает в корне несостоятельным тезис Маркса, что в философии Гегеля все «поставлено на голову» и идея выступает в роли субъекта. Такое толкование кажется ему слишком «упрощенным» и «грубым». Дело в том, отмечает он, что слова Маркса, будто Гегель перевернул подлинное отношение субъекта и объекта, полностью игнорируют то решающее обстоятельство, что гегелевская абсолютная идея есть как раз синтез духа и мира. Каждому должно быть известно, стыдит марксистов Огирман, что в основе гегелевского объективного идеализма лежит принцип тождества бытия и мышления (71, 152). Поэтому, говорит назидательно критик, всякое противопоставление сознания бытию есть рецидив догегелевской философии и, следовательно, выдвигать против Гегеля, как это делают марксисты, тезис о первичности материи и вторичности духа можно только по недоразумению. Автор почему-то забывает известную еще со времен Л. Фейербаха истину, что гегелевское тождество бытия и мышления означало по существу безраздельное господство субъекта над объектом, всепроникающий панлогизм и т.п.

Вообще для защитников идеализма характерно, что любую критику со стороны материалистов они неизменно квалифицируют как плод непонимания, как свидетельство философской примитивности, отсутствия культуры теоретического мышления и т.д. и т.п. Автор книги «Материалистическая диалектика» в разряд таких «свидетельств» относит, в частности, определение философии Гегеля как «перевернутого материализма». В 1844 г. при анализе архитектоники гегелевской логической системы внимание Маркса привлекло весьма многозначительное признание Гегеля, а именно, что абсолютная идея, чувствуя пустоту кружения в эмпиреях чистой мысли, опускается в природу. Этот переход логической идеи к природе Ленин назвал в своем конспекте гегелевской «Науки логики» «архизамечательным» (см. 3, XXIX, 215). В нем он увидел подтверждение энгельсовской характеристики гегелевской системы как «перевернутого материализма». Вот эти-то замечания выводят из себя Огирмана. Вместо того чтобы спокойно взвесить их, он разражается тирадой, смысл которой приблизительно таков: отказ от гегелевской философии духа и «спекуляции» означает впадание в банальность и наивную «позитивность» (71, 156).

О «позитивистской избыточности» и «нефилософском» складе мышления Маркса говорит и Б. Либрукс. Маркс, утверждает он, не понимал или слишком примитивно представлял себе ход мыслей Гегеля из-за того якобы, что никак не мог взять в толк эзотерический смысл понятия идеи, что побудило его, Маркса, взяться за критический пересмотр философии Гегеля. А так как, по твердому убеждению Либрукса, право на существование имеет только идеалистическая диалектика типа гегелевской, то для него пересмотр последней равноценен отказу от диалектики вообще и поэтому марксовскую критику Гегеля он воспринимает как красноречивый показатель антидиалектического характера мышления Маркса (65, 604; 614; 623; 651).

* * *

До сих пор речь шла о той группе буржуазных критиков, представители которой или вовсе отрицают диалектику, или же признают лишь диалектику идеалистическую в классическом смысле этого слова, т.е. диалектику понятия, духа. Однако в последнее время подобные взгляды перестали быть доминирующими. Сейчас чаще можно услышать от буржуазных философов о существовании различных форм диалектики. Правда, как мы попытаемся показать в ходе дальнейшего изложения, модификация диалектики не выходит за пределы идеализма. И в том случае, когда готовы признать марксовскую диалектику, имеется в виду отнюдь не материалистическая диалектика, а нечто другое. Что же именно? Об этом можно судить, познакомившись, например, с интерпретацией Ж.-И. Кальвеза или Я. Гоммеса.

Концепция Кальвеза, французского католического философа, отличается от точки зрения Огирмана. В то время как Огирман не видит никаких оснований для противопоставления Маркса Энгельсу и считает, что у Маркса не было своего, отличного от энгельсовского учения о методе, Кальвез строит свои рассуждения, отправляясь прежде всего от следующих двух положений: 1) несмотря на то, что Маркс нигде полно и в систематической форме не изложил собственного понимания данного вопроса, у него тем не менее была своя глубоко продуманная теория диалектики (50, 374); 2) современный диалектический материализм далеко отошел от подлинного Маркса (50, 413). От себя мы должны добавить еще третий исходный пункт Кальвеза, вернее, вычленить его из второго, в котором он незримо присутствует как составная его часть. Хотя сам Кальвез считает себя противником теории «двух Марксов» – раннего и зрелого – и подчеркивает единство мысли Маркса, но независимо от своих субъективных желаний он фактически поддерживает ее. Происходит это по той причине, что Кальвез толкует марксизм, и в частности «Капитал», в свете ранних произведений Маркса, которые в свою очередь препарированы на соответствующий лад.

Прежде всего следует спросить, какую действительность имеет в виду Кальвез, когда он заявляет, что диалектика всегда находилась в центре теоретических интересов Маркса и служила ему всеобщим методом рассмотрения действительности. Опираясь на неверную интерпретацию текста «Экономическо-философских рукописей 1844 года», Кальвез приписывает Марксу мысль, будто природа без человека не имеет никакого смысла. От возражений, могущих возникнуть, Кальвез хочет отмахнуться утверждением, что труд служит посредником между человеком и природой. После этого он заявляет, что, по Марксу, труд – единственная основа диалектики; во-первых, потому, что в нем отношение «человек – природа» исторично и не может быть принципиально завершено; во-вторых, потому, что труд вносит отрицательность в реальный и неподвижный мир; наконец, потому, что сам процесс труда внутренне противоречив: в нем человек, с одной стороны, противопоставляет себя природе, а с другой – в известных пределах сливается с ней. У Маркса, по словам Кальвеза, природа сама по себе, обособленная от человека, не может быть диалектической. Настаивая на том, что во взаимоотношении «человек – природа» ни одна из сторон не является определяющей, не имеет «абсолютного примата», не обладает «реальной автономией», Кальвез полагает, что безликость взаимодействия – коренная черта диалектического мышления.

Если повнимательнее присмотреться к его рассуждениям, то становится ясным, что не так уж последовательно проводит он тезис о неавтономности членов отношения «человек – природа». Укажем хотя бы на то, что с этим тезисом никак не согласуется идея, проходящая красной нитью через все его рассуждения, – идея, что человек – единственный источник диалектического движения. «Диалектика, – пишет Кальвез, – это субъективно-объективное отношение» (50, 342 – 343).

Придерживаясь такой идеи, Кальвез, разумеется, неодобрительно относится к широко известной энгельсовcкой формуле о диалектике как науке о всеобщих законах развития природы, общества и человеческого мышления. Для него сфера действия марксовской диалектики целиком ограничивается историей, причем не в ее социологическом, а скорее в антропологическом аспекте. В своей аргументации Кальвез, как, впрочем, и большинство современных профессиональных критиков диалектического материализма, использует то обстоятельство, что Маркс преимущественно занимался социологией. Отсюда он умозаключает, будто Маркс не несет никакой ответственности за стремление Энгельса «экстраполировать» диалектику на область природы. Делается это с тем, чтобы облегчить себе борьбу с материалистической диалектикой. Уловка проста: не имея сил «отлучить» Маркса от диалектики, критики делают все, чтобы «отлучить» его от материализма. Ведь в конечном счете для них важно опровергнуть именно материалистическую диалектику, и поэтому они готовы пойти на некоторые идейные «издержки», т.е. признать выдающееся значение Маркса как диалектика, чтобы и из этого извлечь определенную выгоду – использовать авторитет Маркса против материалистической диалектики.

Вот в чем, собственно, цель противопоставления Маркса Энгельсу, которым широко пользуется другой томист, автор многих книг о марксизме, регенбургский философ Я. Гоммес. Он, как и Кальвез, придерживается мнения, что диалектика глубоко органична мышлению Маркса, и называет его наряду с Гегелем и М. Хайдеггером наиболее ярким представителем диалектической философии. Не случайно имя Маркса поставлено Гоммесом между именами Гегеля и Хайдеггера. Он считает, что движение, начатое Гегелем и продолженное Марксом, получило свое логическое завершение в философии Хайдеггера, мышление которого объявляется им закономерным синтезом и высшей формой диалектики. Хотя Гоммес видит в диалектике великую духовную силу современности, как нельзя лучше выражающую сущность «технического эроса», однако как доброму христианину все развитие, начиная с Гегеля, представляется ему «убийственно ошибочным», несущим с собой реальную угрозу свободе. Во имя спасения индивида и свободы Гоммес призывает к «священной войне с диалектической философией», будто бы направленной против величия человека как личности (61, 243).

Гоммес считает родоначальником этой антигуманистической, по его мнению, системы взглядов Гегеля, вскрывшего своим анализом структуры труда те закономерности, действие которых, по словам томиста, приводит к «снятию» самостоятельности и независимости предметов природы в пользу технического продукта (61, 87). В силу же того, что краеугольным камнем теории Хайдеггера, говоря словами Гоммеса, является тезис: мир – это дело рук человека, Гоммес считает себя вправе определить философское мышление Хайдеггера как «экзистенциалистское заострение» диалектики.

Под этим углом зрения Гоммес и излагает взгляды Маркса. Он отмечает, что Маркс вернул «действительности» независимость от мышления, которая была отнята у нее Гегелем. Однако и в марксовской мысли она не получила полной реабилитации. То, что у Маркса фигурирует в качестве «действительности», предварительно «пропущено сквозь фильтр человеческой деятельности», т.е. приобретает значение лишь благодаря своей «включенности» в труд и «сопричастности» труду (61, 147). Диалектика и есть, по Гоммесу, «единство человека и природы» (61, 19), «мистика целостности» (61, 22) или, как он говорит в другой своей работе, «разговор» человека с миром, диалогическая сущность «технического эроса», создающего оба полюса: и человека, и природу (62, 117).

Легко заметить, что Гоммес сходится здесь с Кальвезом. Подобно своему французскому единомышленнику он утверждает, будто Маркс с самого начала рассматривает «действительность» как дело индустрии и общения. Если бы мышление Маркса двигалось в рамках противопоставления духа материи, то оно осталось бы метафизическим и материалистическим. Но суть дела, по Гоммесу, заключается в том, что Маркс, усматривая недостаток старого материализма как раз в неумении понять роль практики и представить действительность не как объект созерцания, а как человеческую чувственную действительность, по-своему взглянул на проблему отношения «человек – природа» и при помощи своей диалектики создал новую «понятийную основу для понимания и определения всего существующего» (62, 74). В чем же заключается нововведение Маркса? В чем Маркс пошел дальше Гегеля? Главным в марксовской разработке диалектики Гоммес признает то, что диалектика была заключена не в сферу бытия (как того хотел Энгельс) и не в сферу сознания (где она была у Гегеля), а между ними. Он отстаивает тезис о принадлежности диалектики лишь к сфере человеческой деятельности.

Обоснование этого тезиса покоится на определенных посылках. Утверждая, что диалектика в качество обязательного момента содержит негативность, отрицательность, без которой невозможно изменение и развитие, Гоммес вслед за всеми идеалистами решительно отказывает природе, материи в способности к саморазвитию (другого ожидать от теолога, верящего в божественное сотворение мира, естественно, нельзя) и заявляет, что в самом бытии отрицательности нет. Вторая посылка сводится к тому, что в диалектической системе субъект, т.е. человек, должен рассматриваться как результат собственной деятельности, изолированной от природы.

Гоммес интерпретирует взгляды Маркса, исходя именно из этих посылок. Разумеется, при такой установке он обрекает себя на роль фальсификатора диалектического материализма. Искусно манипулируя выдержками из работ (чаще всего это ранние произведения) Маркса, перетолковывая их, Гоммес постепенно заменяет их содержание своим, в результате чего материализм начисто устраняется из взглядов Маркса и «действительность», природа предстает уже не просто как «данность мира», а так то, чем «стала она благодаря человеческой руке» (62, 71), как «воплощение собственных сил человека, продукт его творчества» (61, 12).

В соответствии с положением о том, что действительность представляет собой не дух и не материю, а нечто третье, суживается поле марксовской диалектики. «Восстание» человека «против природы», уничтожение ее «в-себе-бытия» и кардинальное соединение с человеческой субъективностью – одним словом, «технический эрос» – вот что, согласно Гоммесу, образует сущность диалектического метода.

Марксовская критика метафизического характера прежнего материализма перерастает у Гоммеса в преодоление материализма вообще, т.е. диалектику он выдает за неопровержимое доказательство неискоренимости идеализма в мышлении Маркса.

Тонкости религиозных разногласий, существующие между католиками и евангелистами, нисколько не отражаются на их отношении к марксизму. Здесь старые соперники находят общий язык, по этим вопросам их точки зрения совпадают до мелочей. Не удивительно, что к сотрудничеству в сборниках «Marxismusstudien», издаваемых евангелическим исследовательским обществом, приглашаются лица и «неевангелического вероисповедания». Чтобы иметь общее представление о характере этих сборников, где тон задают все же евангелисты, приведем высказывания одного-двух маститых авторов.

Имя редактора «Marxismusstudien» И. Фетчера пользуется известностью среди антикоммунистических идеологов. Собственно говоря, в роли критика марксизма Фетчер пороха не изобретал. Он олицетворяет собой тип мышления, живущего исключительно за счет уже сложившихся представлений и понятий. Примером могут служить его рассуждения относительно диалектики Гегеля и Маркса. В гегелевской системе, по его словам, можно обнаружить принципиальную структуру марксовской теории, поскольку Гегель понял сущность труда и его значение в человеческой истории. Следуя трафарету, Фетчер отмечает и различия между гегелевской и марксовской концепциями. Усматривает он их в том, что у Гегеля история носит теологический характер, поскольку «мировой дух» (бог) служит у него субъектом исторического процесса, у Маркса же метафизический смысл истории становится вполне человеческим благодаря тому, что субъектом выступает не дух, а общество (67, 75).

Таким образом, и сближение Маркса с Гегелем, и оговорки относительно их различия, и основная мысль о непреодолимой пропасти между материализмом и диалектикой, долженствующая венчать любую версию о диалектическом материализме, все это в большом избытке содержится в писаниях любого критика Маркса, будет ли это Фетчер, Кальвез или кто-нибудь другой.

К числу специалистов, которым охотно предоставляется место в «Marxismusstudien», относится Л. Ландгребе, автор работы «Проблемы диалектики», целиком посвященной вопросу о взаимоотношении между Гегелем и Марксом. Вопрос этот отчасти был им рассмотрен в первом выпуске сборника, увидевшего свет в 1954 г. Уже тогда Ландгребе сформулировал вывод, от которого он не отступает и поныне, вывод, что Маркс позаимствовал у Гегеля его главный принцип тождества мышления и бытия и, исходя из него, стремится постичь разумность действительного мира (67, 46).

Подобно своим коллегам Ландгребе сводит марксовскую критику гегелевской концепции к знакомым подстановкам – гегелевское самопроизводство абсолютного духа становится якобы в руках Маркса самопроизводством человеческого рода, законы движения мышления превращаются в законы практической деятельности человека и т.д. Но это еще не все. Согласно выводу, который неожиданно делает автор, производственные отношения, результирующие, по его выражению, общественно-историческое развитие, выступают как продукт вполне сознательного действия человека (67, 50). Здесь легко заметить передержку (ее часто используют многие «марксологи»). Уловка заключается в том, что сознательный характер действий людей совершенно неправомерно рассматривается как основание для отрицания объективности законов истории. Ландгребе прибегает к ней для того, чтобы подчеркнуть, что диалектика Маркса «не является материалистической в смысле учения о закономерностях бессознательных событий» (67, 51).

Вот, оказывается, в чем дело! Ландгребе нужно доказать во что бы то ни стало невозможность материалистической диалектики, и задача им решается почти шутя: диалектика, по его мнению, не может быть материалистической потому, что развертывается она не в природе, а в обществе, где действуют люди, наделенные сознанием. Что же скрывается под оболочкой некоей «не-материалистической» диалектики? Можно ли поверить критику на слово, что она в то же время и «не-идеалистическая»? Если не первая и не вторая, то какая же? Ответ на эти вопросы содержится в упомянутой статье. Чувствуя шаткость своих рассуждений о какой-то нейтральной (в философском отношении) диалектике Маркса, Ландгребе для усиления своих позиций ссылается на «Экономическо-философские рукописи», чтобы, вооружившись цитатой, доказать, что для Маркса «природа есть не что иное, как опредмеченный труд» и что она имеет смысл лишь в корреляции к человеку (67, 53) и т.п. с чем мы уже неоднократно сталкивались выше, разбирая точку зрения Гоммеса, Кальвеза и других (здесь же кстати вспомнить Э. Тира, активного участника антимарксистских «затей» евангелистов). Ландгребе рассчитывал обосновать правильность своей характеристики марксовской диалектики как «нематериалистической» (т.е. одинаково не похожей ни на метод Гегеля, ни на метод диалектического материализма), однако толкование им фразы, взятой из рукописей Маркса, делает очевидным, что речь у него все время идет об идеалистической и не о какой другой диалектике.

Во имя необходимой ясности нужно решительно подчеркнуть, что тезис: природа есть всего лишь опредмеченный труд, сплошь и рядом выдаваемый критиками за марксовскую мысль, никогда (в том числе и в «Рукописях» 1844 г.) не принадлежал Марксу. Истинная мысль Маркса, как и Энгельса, заключается в том, что человек может существовать, только воздействуя на природу, опредмечивая свою деятельность, объективируя свои силы. Он «очеловечивает» природу, создает, так сказать, вторую, искусственную природу. Но отсюда, само собой разумеется, было бы грубейшей ошибкой (которую нередко умышленно совершают фальсификаторы марксизма) заключать, что вне приложения сил человека, вне его творчества нет природы и что она-де, с точки зрения Маркса, всего-навсего «опредмеченный труд».