Решение основного философского вопроса

Решение

основного философского вопроса

Младогегельянцы называли свой идеализм «истиной материализма». Отвергая эту лишенную оснований претензию, Маркс и Энгельс противопоставляют идеализму основные положения целостного материалистического миропонимания, которое, беря за отправной пункт материалистическое решение основного философского вопроса, приходит к научному выводу об определяющей роли материального производства в общественной жизни. Маркс и Энгельс делают вывод о первичности бытия и вторичности сознания одновременно и взаимообусловленно и в общефилософском, и в философско-историческом планах. Критикуя младогегельянцев, исключающих из общественно-исторического процесса теоретическое и практическое отношение человека к природе, естествознание и промышленность, Маркс и Энгельс доказывают, что ни одна историческая эпоха не может быть познана, если исходить из ее общественного сознания (политического, литературного, теологического) и не учитывать того, что оно само должно быть объяснено развитием материальной общественной жизни. Младогегельянцы в действительности оказались идеалистами и притом субъективными, хотя они, в отличие от Фейербаха, и заявляли устами Б. Бауэра о своей философской и социальной «беспартийности».

Теоретический источник иллюзорного представления о «всемогуществе» философии восходил к идеализму. Философия, говорят Маркс и Энгельс, «именно потому, что она была только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей, вследствие этой своей трансцендентности и абстрактности, вследствие своего мнимого отличия от мира, должна была вообразить, что она оставила глубоко под собой существующее положение вещей и действительных людей. С другой стороны, так как философия в действительности не отличалась от мира, то она и не могла произнести над ним никакого действительного приговора, не могла приложить к нему никакой реальной силы различения, не могла, значит, практически вмешаться в ход вещей, и в лучшем случае ей приходилось довольствоваться практикой in abstracto» [1, т. 2, с. 43]. Таким образом, отвергая идеалистическое представление о независимости философии от общественной жизни, Маркс и Энгельс обосновывают свое отрицание философии (в старом смысле слова), т.е. отрицание извне противопоставляемого действительности как якобы независимого от нее разума. Эта точка зрения формулируется ими как отрицание философии вообще, т.е. признание необходимости перехода к «нефилософской» теории. По существу же речь шла о необходимости философии нового типа.

По мнению младогегельянцев, активная роль философии имеет своей необходимой предпосылкой пассивность массы. Маркс и Энгельс, напротив, считают, что отправным пунктом для понимания активной роли философии являются «действительные люди». Но и этого недостаточно: не люди вообще, а пролетариат, освободительное движение которого ведет к коренному изменению всей общественной жизни, в том числе и роли самой философии. Мнимому величию спекулятивной «критической критики» Маркс и Энгельс противопоставляют действительное величие борьбы рабочего класса против всякого гнета и порабощения человека человеком. С этих позиций они определяют роль философии в обществе, перспективы ее развития и задачи в борьбе за социальное освобождение угнетенных и эксплуатируемых. Здесь и далее критика Марксом и Энгельсом идеализма младогегельянцев перерастает в критику идеализма вообще.

Вскрывая гносеологические корни идеализма, Маркс и Энгельс показывают, что идеализм, выделяя общее из многообразия единичных вещей, рассматривает затем общее как источник и первопричину чувственно воспринимаемых предметов. Они разъясняют, что общее, оторванное от особенного и единичного, противопоставленное им, совершенно пусто, бессодержательно. Оно ни в малейшей степени не объясняет реального многообразия вещей и их качеств, так как из понятия «плод вообще» нельзя, конечно, дедуцировать существование яблок, груш, их отличия друг от друга и т.д. Спекулятивная философия косвенным образом признает это обстоятельство, поскольку она отвергает понятие абстрактного тождества (тождества, исключающего различия) и соответственно этому пересматривает понятие общего, с тем чтобы обнаружить в нем – безнадежное дело! – чувственно наблюдаемые различия, которые, однако, выдаются ею за различия, имманентно присущие понятию. Причем оказывается, будто чувственное многообразие некоторого класса вещей существует лишь благодаря наличию многообразия внутри понятия: «вещь вообще».

Спекулятивный философ, как и все люди, восходит от чувственно воспринимаемых фактов к понятиям. Но этот реальный путь познания изображается им как видимость. Переворачивая действительное отношение, существующее между понятиями и чувственным отображением вещей, он пытается доказать, что содержание понятия есть нечто независящее и от чувственного отображения вещей, и от внешнего мира вообще. Более того, спекулятивный философ выдает понятие, мышление, дух за творческую силу, полагающую в качестве своего отчуждения и чувственно воспринимаемый внешний мир, и его чувственное восприятие. В этом повинны не только младогегельянцы, но и сам Гегель. Действительное положение дел маскируется тем, что Гегель нередко «внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет» [1, т. 2, с. 66].

Обстоятельная критика, которой Маркс и Энгельс подвергают спекулятивную философию, есть не только критика идеализма, но вместе с тем также и критика идеалистической диалектики, которая абсолютизирует логический процесс, изображая его как самодвижение самой действительности, ставит на голову отношение чувственного и рационального, извращает действительное отношение мышления и бытия. Эта диалектика не видит конкретного в материальной действительности. Для нее конкретное – лишь продукт логического процесса, нечто вторичное. Идеалистическая диалектика выступает против чувственного опыта и всякой независимой от духовного реальности.

Критикуя идеалистическую диалектику, Маркс и Энгельс не называют еще разрабатываемый ими метод исследования материалистической диалектикой, не говорят еще о рациональном содержании, имеющемся в гегелевском учении о конкретном тождестве, восхождении от абстрактного к конкретному, самодвижении понятия. Все это может создать впечатление, будто авторы «Святого семейства» вместе с гегелевским и младогегельянским идеализмом отвергают (не без влияния Фейербаха) и диалектику Гегеля. Однако на деле Маркс и Энгельс уже выделяют «рациональное зерно» гегелевской диалектики, ставят идеалистическую диалектику с головы на ноги, разрабатывают основные вопросы диалектико-материалистической теории развития, в особенности вопрос о противоречии, о единстве и борьбе противоположностей. Правда, они не рассматривают еще вопроса о наиболее общих законах движения, развития природы, общества и мышления, но уже вскрывают диалектические процессы, анализируя конкретные исторические и экономические факты, например, в полемике против младогегельянского толкования капиталистического развития, закладывая тем самым основу для последующих, более широких диалектических обобщений.

Маркс и Энгельс дают глубокий диалектический анализ сущности буржуазных преобразований. Благодаря материалистическому пониманию истории, органически связанному с диалектической концепцией развития и научным принципом защиты интересов широких трудящихся масс, основоположники марксизма обнаруживают антагонистический характер противоречий, присущих капиталистическому строю. Свободная, т.е. освобожденная от феодальных цеховых ограничений, промышленность и свободная торговля, разрушая феодальную замкнутость и партикуляризм, «порождают всеобщую борьбу человека против человека, индивидуума против индивидуума». Поэтому буржуазное общество, как бы ни была демократична его государственная форма, есть по своему содержанию «война отделённых друг от друга уже только своей индивидуальностью индивидуумов друг против друга и всеобщее необузданное движение освобожденных от оков привилегий стихийных жизненных сил» [1, т. 2, с. 129]. Здесь налицо диалектическое единство противопорядка и фактической анархии в капиталистическом производстве – единство, превращенное младогегельянцами в метафизическое взаимопротивопоставление.

Маркс и Энгельс пока еще рассматривают общество как противоречивое единство гражданского общества и государства, доказывая в противоположность Гегелю и младогегельянцам, что в этом отношении взаимообусловливающих противоположностей определяющую основу составляет гражданское общество. Эта, в основном материалистическая, точка зрения все же недостаточна, поскольку само понятие «гражданское общество» остается нерасчлененным: не разграничив четко производительные силы и производственные отношения, было пока еще трудно выявить, какая сторона внутри самого гражданского общества является определяющей. Тем не менее и в исследовании этого вопроса «Святое семейство» представляет собой новый шаг вперед. Это становится особенно очевидным при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против младогегельянского понимания государства.

Младогегельянцы, констатируя, что в гражданском обществе индивиды враждебно противостоят друг другу как эгоистические существа, доказывали, следуя за Гегелем, что лишь государство объединяет индивидов, примиряет их интересы, в силу чего само общество как определенная целостность существует только благодаря государству. Маркс и Энгельс прежде всего подвергают критике то метафизическое представление о гражданском обществе, согласно которому противоречия между индивидами и социальными группами исключают их взаимозависимость в той же сфере (экономические отношения), где имеют место эти противоречия. Противоречие и взаимозависимость на деле неотделимы друг от друга, поскольку противоположности не метафизически абсолютны, а относительны: они обусловливают и дополняют друг друга.

Авторы «Святого семейства» отвергают также младогегельянскую абсолютизацию государства, которая в условиях предреволюционной Германии приводила к отрицанию необходимости революционного решения вопроса о власти. Вопреки младогегельянцам они указывают, что «естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчуждённом виде они ни выступали, интерес, – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности – существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно ещё воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство» [1, т. 2, с. 134]. В этом положении, развивающем одну из мыслей работы «К критике гегелевской философии права», по существу уже поставлен вопрос об отношении экономического базиса и политической надстройки.