§ 1. Философская и социологическая мысль в России в 40-60-х годах XIX в.

§ 1. Философская и социологическая мысль в России в 40-60-х годах XIX в.

Материализм революционных демократов и их борьба против идеализма.

После подавления восстания декабристов и жестокой расправы над его участниками в России на долгие годы установилась политическая реакция, прилагавшая отчаянные усилия, чтобы заглушить ростки освободительного движения в стране, вытравить из сознания общества память о декабристах и событиях, разыгравшихся на Сенатской площади. Но феодально-крепостническая общественная система переживала в этот период глубокий кризис, и вопрос о неизбежности ее падения становился все более животрепещущим. Из года в год, особенно в 40-50-х годах XIX в., в стране нарастала волна крестьянских восстаний. В освободительную борьбу вступали лучшие представители разночинной и дворянской интеллигенции. Русская буржуазия в отличие от французской буржуазии конца XVIII в. не была революционным классом. Напуганная революционным движением в России и на Западе, она шла в фарватере самодержавия, боялась освободительной борьбы масс.

Центральным вопросом политической и идеологической борьбы в России в это время был вопрос об отношении к крепостному праву и его порождениям. «Нельзя забывать, — отмечал В. И. Ленин, — что в ту пору, когда писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками».

Идеология крепостнической реакции. Идеологами крепостнического лагеря были С. С. Уваров, М. П. Погодин, С. П. Шевырев и др. Они откровенно проповедовали реакционные политические и религиозно-мистические идеи, направленные на оправдание и укрепление крепостнических порядков в России.

В начале 30-х годов министром просвещения Уваровым были выдвинуты реакционные принципы «православия, самодержавия, народности», преследовавшие цель доказать, что русский народ по природе своей народ религиозно-мистический, покорный, преданный царю, православной церкви и помещикам. Вслед за Уваровым эти идеи усиленно пропагандировали Погодин, Шевырев, Булгарин, Греч и др. Идеологи крепостнического лагеря объявили самодержавие наилучшей формой государственной власти в России, выдвинули ретроградную концепцию самобытности исторического пути русского народа, согласно которой России чужды классовые противоречия и революционные преобразования, а русскому народу присущи смирение и беспредельная преданность самодержавию.

Философы этого лагеря Карпов, Новицкий, Юркевич и другие пропагандировали отсталые идеалистические и богословско-мистические теории, выступали против материализма и атеизма, ставили философию на службу теологии, проповедовали учение о бессмертии души, о свободе человеческой воли, о божественной премудрости и неисповедимости путей творца. Они стремились подчинить науку религиозным догматам, посеять неверие в человеческий разум.

Славянофилы. Наряду с официальной идеологией крепостнического лагеря с 40-х годов в русской общественной мысли существовало славянофильское течение. Его виднейшие представители: Алексей Степанович Хомяков (1804–1860). Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860), Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), Юрий Федорович Самарин (1819–1876) и др. Славянофилы критиковали отдельные стороны феодально-крепостнической действительности, выдвигали положение о том, что «сила власти — царю, сила мнения — народу», высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв земского собора, который имел бы совещательный голос, и освобождение крестьян «сверху», с выкупом и небольшим наделом земли. В целом они считали самодержавие исконной формой правления русского народа, основанной на соглашении между народом и правительством, исключающем противоречия и вражду, классовую борьбу и революции. Славянофилы ошибочно считали, что русскому народу присущи исконная религиозность, мистицизм и аскетизм, смирение и покорность царизму. Они идеализировали допетровскую Русь, патриархальную крестьянскую общину, метафизически противопоставляя общественное развитие России историческому пути Западной Европы в новое время. Первое, утверждали они, основано на добровольном согласии и любви, второй — на противоречиях и вражде; первое исключает классовую борьбу и революции, второй логически ведет к ним; первое основывается на истинном христианском учении, второй — на вольнодумстве и атеизме.

В области философии славянофилы были идеалистами-мистиками, сторонниками православной церкви, проповедниками «христианской» философии, примирения философии с религией, разума с верой. Объявляя откровение высшей формой познания, некоторые славянофилы поднимали на щит религиозно-мистическую философию Шеллинга, подвергая критике справа философию Гегеля и позитивизм. По их мнению, творцом мироздания является бог и его разумная воля, человек создан по образу и подобию бога, наделен божественным разумом и бессмертной душой. Они вели упорную борьбу против материализма и атеизма. Славянофильство было одним из выражений нарождавшейся в России идеологии умеренно-дворянского либерализма.

Дворянские просветители. В идейной борьбе 30-40-х годов видное место принадлежало дворянским просветителям Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794–1856), Николаю Владимировичу Станкевичу (1813–1840), Тимофею Николаевичу Грановскому (1813–1855).

До 1825 г. Чаадаев был связан с декабристами, разделяя их антикрепостнические идеи, что нашло свое отражение в первом его «Философическом письме». Чаадаев и после разгрома декабристов оставался верным их политическим идеалам.

В 1836 г. Чаадаев опубликовал первое «Философическое письмо» в журнале «Телескоп». Письмо это сыграло роковую роль как в судьбе самого Чаадаева, так и в судьбе журнала и его редактора. По повелению Николая 1 Чаадаев был объявлен сумасшедшим, «Телескоп» закрыт, редактор сослан. Причиной расправы было то, что в этом письме Чаадаев выступил с критикой крепостного строя как позорного и гнусного явления российской действительности. Одновременно он порицал православную церковь, противопоставляя ей католическую церковь, которую он ошибочно считал поборницей просвещения и свободы на Западе.

В философии Чаадаев был идеалистом. Основой мироздания он считал мировой разум; реальное бытие рассматривалось им как своего рода эманация «духовной сущности», как «излучение» божественного разума. Бытие проявляется в материальной (природа), исторической (общество) и духовной (абсолютный разум) формах. Чаадаев пытался соединить науку и философию с преобразованной на разумных началах религией, с верой в бога. И в этом слиянии философии с верой он видел «главный интерес человечества», главный философский смысл своей эпохи, главную цель своей жизни. В философии Чаадаева были элементы мистицизма, особенно в теории познания и социологии.

Не отрицая значения опытного и рационального знания в познании действительности, Чаадаев считал это знание недостаточным и неполным, поскольку оно не дает людям представления о верховной силе, об абсолютном разуме, о боге. О них человек черпает знание из откровения, объявленного Чаадаевым высшей формой познания. В основе истории человеческого рода, по его убеждению, лежат божественный промысел, провидение, абсолютный разум.

На революции 1848 г. Чаадаев откликнулся наброском листовки «Братьям любезным, братьям горемычным, людям русским, православным», в которой говорил о революционном выступлении народа на Западе против «царей-государей», против угнетения и порабощения. Набросок заканчивался словами: «Не хотим царя другого, окромя царя небесного».

Станкевич, будучи студентом, создал в Московском университете кружок по изучению философии Шеллинга, Фихте, Гегеля. В этот кружок входили Белинский, Боткин, Бакунин и др. Члены кружка отрицательно относились к крепостному праву и официальной идеологии, призывали к просвещению и гуманизму, к нравственному совершенствованию личности. Проблему освобождения народа от крепостной зависимости они связывали с вопросом просвещения, умственного и нравственного совершенствования дворян.

Станкевич и его друзья по кружку были объективными идеалистами. Окружающий мир они объявляли результатом деятельности абсолютного духа… Философия рассматривалась ими как «ход от конечного к абсолютному» и провозглашалась «высочайшей» из всех других наук, вырабатывающей для них метод, который показывает человечеству «цель жизни», путь к этой цели.

Кружок Станкевича сыграл немаловажную роль в пропаганде немецкой идеалистической философии в русском обществе, в некоторой степени способствовал распространению диалектического взгляда на мир. Под конец жизни Станкевича привлекла философия Фейербаха, которого он оценивал как «могучую натуру», чуждую шеллингианской фантастики, хотя материалистом Станкевич не стал.

Историк Грановский, профессор Московского университета, выступал с критикой славянофильской философско-исторической концепции, утверждая, что исторический процесс определяется развивающимся всемирным духом и что каждый народ может приобщиться к «всемирно-исторической жизни». Грановский признавал важную роль географической среды в истории общества, а также деятельности великих личностей, угадывающих исторические потребности своего времени. В обществе, согласно Грановскому, постоянно и закономерно происходит борьба прогрессивных сил с реакционными. Грановский, Разделявший либеральные иллюзии, высказывался за постепенный прогресс, за просвещение и реформы.

Помещичье-буржуазные либералы. В 40-60-х годах XIX в. в России формируется идеология помещичье-буржуазного либерализма. Идеологами либерализма в России активно выступали Василий Петрович Боткин (1811–1869), Павел Васильевич Анненков (1812–1887), Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885), Александр Васильевич Дружинин (1824–1864), Михаил Никифорович Катков (1818–1887) и др. В 40-х годах либералы еще не размежевались окончательно с революционными демократами и по многим вопросам критиковали крепостничество и реакцию, например за отсутствие в стране свободы слова, печати и т. д. Однако борьба либералов с помещиками была борьбой внутри господствующих классов. Либералы спорили с крепостниками, как отмечал В. И. Ленин, исключительно из-за меры и формы уступок крепостному крестьянству, но признавали незыблемой собственность и власть помещиков. Перепуганные революциями 1848–1849 гг. на Западе и нараставшим освободительным движением в 50-х и 60-х годах в России, они с негодованием осуждали всякие мысли об уничтожении помещичьей собственности, о каких бы то ни было революционно-демократических преобразованиях в стране.

Либералы рабски преклонялись перед западноевропейскими буржуазными порядками, видели свой идеал в буржуазном парламентаризме. Они горячо поддерживали крестьянскую реформу 1861 г., проводимую «сверху» в угоду помещикам, в ущерб крестьянству, прославляли царя и помещиков за «мудрость» в решении крестьянского вопроса. «Либералы, — писал В. И. Ленин, — хотели „освободить“ Россию „сверху“, не разрушая ни монархии царя, ни землевладения и власти помещиков, побуждая их только к „уступкам“ духу времени».

Боткин, Анненков, Катков в молодости дружили с Белинским, Герценом, Бакуниным, но затем разошлись с ними. Вместе с политической эволюцией претерпели изменения и их философские и эстетические взгляды. Они проповедовали идеалистические учения, нападали на социалистические теории, ополчились против материалистической эстетики революционных демократов, против «общественного реализма», отстаивая реакционную идеалистическую теорию «артистического», или «чистого искусства». Катков пропагандировал религиозно-мистические идеи «философии откровения» Шеллинга, вместе с Кавелиным злобно поносил материализм и атеизм, травил Герцена, Чернышевского, Добролюбова, а в начале 60-х годов повернул, как отмечал В. И. Ленин, к «национализму, шовинизму и бешеному черносотенству».

В области социологии либералы, как правило, следовали позитивистским воззрениям Конта, Бокля, Милля, видели в их учениях последнее слово социальной науки.

Формирование и развитие революционного демократизма в России. Формирование и развитие в России революционно-демократической идеологии связано с именами Белинского, Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и других выдающихся деятелей российского освободительного движения. Выступив на общественной арене в период острого кризиса и крушения крепостной системы, революционные демократы были идеологами, защитниками интересов угнетенного крепостного крестьянства и других слоев трудящихся.

Революционные демократы боролись за уничтожение самодержавия и крепостного права в стране, остро бичевали помещичье-буржуазных либералов. Они были приверженцами и проповедниками идей утопического крестьянского социализма. С точки зрения Герцена, Огарева, Чернышевского, Добролюбова, социализм должен вырасти непосредственно после революционных преобразований в стране из крестьянских общин и «работничьих артелей». Они были хорошо знакомы сучениями западноевропейских социалистов-утопистов. Критически перерабатывая эти учения, они пришли к выводу, что социализм требует коренных социальных преобразований, что он может быть осуществлен революционным путем, революционными средствами. Таким образом, идеи утопического социализма сливались у них с революционным демократизмом. Из всех социалистов-утопистов они ближе всех подошли к научному социализму и явились предшественниками русской социал-демократии.

Революционные демократы сыграли выдающуюся роль в истории развития общественной мысли, материалистических и атеистических теорий, выдвинули передовые идеи в области социологии, эстетики и этики. Они стояли на позициях цельного философского материализма, развивали материалистическую, атеистическую и диалектическую традиции в России. Опираясь на философскую и естественнонаучную мысль предшествующих периодов и своего времени, они ратовали за союз материалистической философии с научным естествознанием, с передовым искусством и революционным движением.

Много сделано было революционными демократами для развития диалектики и критики метафизических теорий идеологов официального лагеря, славянофилов, помещичье-буржуазных либералов. Их диалектика обосновывала необходимость революционных преобразований. Революционные демократы вплотную подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом. Мы находим у них материалистические догадки по ряду вопросов социологии, но в понимании истории они еще не стали историческими материалистами.

В области эстетики революционные демократы были страстными глашатаями народности искусства, его действенности и высокой идейности. Борясь за правдивое, реалистическое искусство, они подвергли принципиальной критике идеалистические теории «чистого искусства» и натурализма.

В. Г. Белинский. Формирование его мировоззрения и деятельность. Виссарион Григорьевич Белинский (1811–1848) вышел из среды разночинцев. Учился в чембарском уездном училище и в пензенской гимназии, затем в Московском университете. Будучи студентом, он написал антикрепостническую драму «Дмитрий Калинин», за что был исключен из университета. Белинский занялся литературно-критической работой в журналах.

Мировоззрение Белинского претерпело глубокие изменения. В 30-х годах он стоял на позициях идеализма и просветительства. В драме «Дмитрий Калинин» (1830) он, осуждая крепостное право, возлагал свои надежды на просвещение, гуманизм и нравственное перевоспитание людей. В произведении «Литературные мечтания» (1834) Белинский доказывал, что весь окружающий нас мир есть не что иное, как «дыхание единой, вечной идеи». Но уже здесь он сторонник идеалистической диалектики; идея, утверждал он, не знает покоя, она живет и движется, непрерывно творит новое и разрушает старое; жизнь — беспрестанное действование и борьба.

Вопрос о назначении искусства Белинский решал в этот период идеалистически. Назначение и цель искусства, писал он, «изображать, воспроизводить в слове, в звуке, в чертах и красках идею всеобщей жизни природы»; искусство есть «бессознательное выражение творящего духа» (т. е. интуиции) и имеет свою цель в самом себе. Вместе с тем уже в 30-х годах Белинский смело выступал против обскурантизма реакционных писателей самодержавно-крепостнического лагеря Булгарина. Греча, Сенковского, Шевырева и др. Уже в это время, отступая от идеализма, он защищал реализм и народность в искусстве, давал высокую оценку творчеству Пушкина, Гоголя, Крылова, доказывал, что «наша народность состоит в верности изображения картин русской жизни».

В 1837–1839 гг., в условиях жестокой реакции, установившейся в России после расправы царизма с декабристами и временного спада крестьянского движения, Белинский приходил к ошибочному выводу о необходимости «примирения с гнусной действительностью». Теоретическим источником этого «насильственного примирения» было влияние консервативных социально-политических взглядов Гегеля. Известное положение немецкого мыслителя «Все действительное разумно, все разумное действительно» Белинский истолковал тогда крайне односторонне, в смысле оправдания самодержавия в России как исторически себя будто бы еще не исчерпавшего и способного выполнять еще функции просвещения. Свое примирение с действительностью Белинский называл «насильственным», оставаясь сторонником диалектической идеи отрицания старого новым; он считал отрицание необходимым моментом развития, но полагал, что это отрицание должно быть исторически подготовленным. «Насильственное примирение» с действительностью, однако, не привело его к оправданию крепостного права и сословного деления общества в России; в принципе он и в это время не отвергал возможности установления республики в России, но ее осуществление относил к отдаленному будущему.

Длительные споры с друзьями по вопросам философии и исторических судеб России, более обстоятельное и глубокое изучение общественно-политических порядков страны и нараставшего в ней освободительного движения, знакомство с политической и идейно-теоретической борьбой в Западной Европе уже в конце 30-х — начале 40-х годов приводят Белинского к пересмотру своей ошибочной позиции примирения с действительностью. В начале 1840 г. он подверг критике консервативные стороны философии Гегеля и выступил против гегелевской концепции конституционной монархии, называя его политический идеал «узким», недостойным великого мыслителя.

С не меньшей резкостью обрушился Белинский и на свои собственные ошибки, безоговорочно осуждая примирение «с гнусной расейской действительностью». Отныне он считал, что самодержавие исторически исчерпало себя в России еще при Петре I и после этого проявляет себя как реакционная сила, тормозящая исторический прогресс. Встав на позиции революционного демократизма Белинский на первое место выдвигал вопрос об уничтожении крепостного права и самодержавия. Эти идеи нашли отражение в его письмах к друзьям, в том числе в «Письме к Гоголю».

В 40-х годах под воздействием революционных событий на Западе и в России, под влиянием идей французского утопического социализма, Белинский начал проповедовать социалистические идеи. В отличие от утопистов-социалистов Сен-Симона, Фурье, Оуэна Белинский полагал, что социализм будет достигнут через народное восстание. «…Смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови».

Однако и у Белинского социализм носил ненаучный, утопический характер, ибо он не видел истинных путей к социализму, не знал тех общественно-исторических сил, которые могут осуществить его, не понимал исторической роли пролетариата, хотя и сочувствовал ему.

«Самая революционная натура» в России 40-х годов, Белинский громил не только крепостников, но и либералов, обличал жестокую власть капитала на Западе, одобрял революционные выступления пролетариев во Франции в 30-х годах, горячо приветствовал начавшиеся в Европе революции в 1848 г. Как диалектик, Белинский высоко ценил идею прогрессивного развития через отрицание старого новым. «Отрицание, — говорил он, — мой бог», отрицание — «закон исторического развития», ибо без отрицания нет жизни, нет развития и прогресса, нет смены старого новым. «В истории мои герои — разрушители старого». У Белинского, таким образом, диалектика служит революционной демократии в ее борьбе против отживших абсолютистско-крепостнических порядков в России.

Философские и социологические воззрения Белинского 40-х годов. Логика борьбы с самодержавием, крепостничеством и их религиозно-мистической идеологией приводит Белинского в начале 40-х годов в лагерь материализма и атеизма. Известную роль в этом сыграла книга Л. Фейербаха «Сущность христианства», с которой его познакомил Огарев. В 40-х годах Белинский со всей силой и страстью ополчился против идеалистических и метафизических абстракций, оторванных от жизни или навязываемых ей произвольно. Слабость тогдашней науки он видел в недостаточной связи ее с жизнью, с практикой, в ее затворничестве и сухом академизме. Он призывал жить не прошлым, а настоящим, смотреть не назад, а вперед, изучать жизнь во всех ее многообразных особенностях, формах и проявлениях и безбоязненно в нее вторгаться.

Принятие Белинским гегелевской диалектики сопровождается в это время острой критикой учения Гегеля об абсолютной идее, которую он объявляет «кровожадным молохом». В гегелевском идеализме, писал он, «так много кастратского, т. е. созерцательного или философского, противоположного и враждебного живой действительности». Его возмущает то, что судьба личности и даже целых народов приносится Гегелем в жертву абсолютной идее. В этом он не без основания усматривает нечто общее между идеалистической философией Гегеля и учением религии.

Белинский смело выступал в защиту личности и ее свободы, за всестороннее интеллектуальное и физическое развитие ее. Освобождение личности он ставил в прямую зависимость от завоевания свободы и установления подлинно демократических порядков общества Свободу, благополучие и счастье личности он не мыслил вне свободы, благополучия и счастья общества. «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личнести, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести».

Мыслитель критиковал субъективистскую точку зрения, приписывающую главную роль в истории царям, королям, полководцам. Он не отрицал значения выдающихся личностей в истории, осознавших запросы своей эпохи и стремящихся воплотить их в жизнь. Но главным двигателем общественно-исторического прогресса, основной движущей силой в деле коренных социальных преобразований он объявлял народ, которым нельзя управлять произвольно, как «утлой лодочкой». Белинский верил в здравый ум народа, в его творческие силы. Однако он видел, что народ, подвергающийся жестокому угнетению, находится в темноте и еще не проявляет должной активности.

Белинский отмечал, что пришедшая на смену феодалам буржуазия, хотя и сделала шаг вперед, тем не менее в корыстных целях использует власть против народа. Он писал: «Не годится государству быть в руках капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов. Это люди без патриотизма, без всякой возвышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов — далее этого они ничего не видят».

Одновременно Белинский высказал глубокую догадку относительно роли «материальных потребностей» и «материальной нужды» в развитии человеческого общества, объявляя их великим рычагом нравственной деятельности. Если бы человек не нуждался в пище, в одежде, в жилище, в удобствах жизни, он навсегда остался бы в животном состоянии.

Как и другим революционным демократам, Белинскому был свойствен исторический оптимизм, вытекавший, с одной стороны, из веры в творческие силы народа, с другой — из диалектического воззрения на жизнь. Он настойчиво проводил мысль о беспрерывном и бесконечном развитии и совершенствовании человечества. «Жизнь только в движении; в покое — смерть». В общественно-исторической жизни человечество никогда не исчерпает силы развития, не завершит поступательного движения. Развитие общества совершается не прямолинейно, а по спирали, от низших и примитивных форм к более сложным и богатым по своему содержанию, характеру, направлению и значению.

Исполненный веры в силу и творческую способность человеческого разума, Белинский осуждал современный ему философский скептицизм. Однако, исторически подходя к этому философскому направлению, он высоко ценил и оправдывал скептицизм, обращенный против средневековой схоластики и теологии. «Скептицизм таких людей не отрицает истины, а отрицает только то, что может быть примешано людьми к истине ложного и ограниченного». Сомнение же в достоверности человеческого знания он считал заблуждением и выражал удовлетворение тем, что среди подлинных ученых такого рода скептицизм не имеет успеха, не пользуется доверием.

Если в 30-х годах Белинский порой отрицательно относился к сенсуалистической теории познания, отдавая предпочтение умозрительному знанию, то в 40-х годах он пересматривает эти свои ошибочные суждения и высказывается за сочетание эмпирического и рационального в познании действительности.

Материализм Белинского, представляет собой ценное завоевание русской революционной демократии. Духовная жизнь человека, согласно Белинскому, не есть нечто самодовлеющее, первичное по отношению к физическому миру. Наоборот, деятельность человеческого разума есть порождение органической материи на высшей фазе ее развития. Источник знания надо искать в показаниях чувств, подвергающихся воздействию окружающих нас предметов. Так как основой мышления служит материальная субстанция, или мозг, то логические категории не сверхприродного, а естественно-исторического происхождения

«Законы ума, — писал Белинский, — должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомиею. Метафизику (т. е. идеализм. — Авт.) к черту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость, а логика, по самому своему этимологическому значению, значит и мысль и слово. Она должна идти своею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что предмет ее исследований — цветок, корень которого в земле, т. е. духовное, которое есть не что иное, как деятельность физического».

В 1845 г. Белинский познакомился с «Немецко-французскими ежегодниками», где были опубликованы статьи Маркса и Энгельса. В письме к Герцену он сожалел о том, что не может печатно сказать все то, что думает о религии, т. е. не может открыто популяризовать материалистические и атеистические идеи, ибо, писал он, «в словах бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут».

Революционно-демократические, материалистические и атеистические воззрения Белинского особенно ярко и глубоко отражены в письме к Гоголю (1847). В нем он выразил непримиримо враждебное отношение к самодержавию, крепостному праву, к реакционной идеологии господствовавших классов.

Перед прогрессивными русскими общественными деятелями писатель ставил жизненно важные и исторически неотложные задачи: уничтожение крепостного права, борьба с «православием, самодержавием, народностью», с мистикой, пиетизмом и аскетизмом.

Ленин, ведя борьбу с контрреволюционной идеологией помещичье-буржуазного либерализма, нашедшей свое выражение в сборнике «Вехи», подчеркнул огромное значение письма Белинского к Гоюлю, разоблачил «веховцев», пытавшихся выдать этот революционный документ за «выражение интеллигентского настроения», показав, что было бы нелепо думать, что «настроение Белинского в письме к Гоголю не зависело от настроения крепостных крестьян».

В статье «Из прошлого рабочей печати в России» Ленин, называя Белинского «предшественником полного вытеснения дворян разночинцами в нашем освободительном движении», писал. «Его знаменитое „Письмо к Гоголю“, подводившее итог литературной деятельности Белинского, было одним из лучших произведений бесцензурной демократической печати, сохранивших громадное, живое значение и по сию пору».

Эстетические воззрения Белинского. Выдающейся заслугой Белинского была новая постановка им вопроса об искусстве и его общественном назначении, о литературе и ее роли в общественной жизни. В годовых обзорах русской литературы за 1846 и 1847 гг., в статьях о Пушкине, Гоголе и в других сочинениях 40-х годов искусство рассматривалось им как воспроизведение действительности в художественных образах. Борясь за реалистическое искусство и его высокое общественное назначение, он критикует идеалистическую теорию «чистого искусства», доказывая, что искусство не небесного, а земного происхождения, что в нем выражена духовная жизнь народа определенного исторического этапа развития, его запросы, надежды и чаяния «Так как искусство, со стороны своего содержания, есть выражение исторической жизни народа, то эта жизнь и имеет на него великое влияние, находясь к нему в таком же отношении, как масло к огню, который оно поддерживает в лампе, или, еще более, как почва к растениям, которым она дает питание».

Исходя из того, что «жизнь всегда выше искусства», Белинский видел в нем отражение самой жизни. Он был убежден, что искусство возникает из исторических потребностей, сама же потребность в искусстве угадывается людьми, которые живут Жизнью своего народа, стоят во главе своего времени, чутко прислушиваются к общественным нуждам. В этом отношении у искусства и науки много общего: и то и другое отталкивается от действительности, от ее запросов и потребностей. Но отражают они жизнь в специфической форме: наука — в понятиях и категориях; искусство — в образах и художественных картинах; ученый говорит силлогизмами, художник — образами.

Искусство, как и жизнь, подвержено постоянному изменению и развитию. Границ развитию и совершенствованию искусства, как и развитию жизни, нет. Белинский отверг идеалистическое положение о том, что содержание искусства составляет идея прекрасного. Конечно, красота — одно из необходимых условий искусства, без нее нет искусства, но подлинное искусство должно ставить злободневные вопросы и отвечать на них, оно должно быть проникнуто глубокой современностью. Важнейшая сторона произведения искусства — художественная форма, но форма эта должна быть содержательна, социально и эмоционально насыщена, она должна отражать многообразные процессы жизни, нести в общество передовые идеи века, отстаивать и защищать их. Этому требованию не отвечает «чистое искусство». Поэтому «наш век особенно враждебен такому направлению искусства. Он решительно отрицает искусство для искусства, красоту для красоты». Возражая сторонникам «чистого искусства», Белинский проводил мысль о том, что развитие искусства обусловлено общественной жизнью данной страны, что каждый художник, поэт, писатель представляет собой эхо или «вопль своей эпохи», что «политические обстоятельства также имеют влияние на развитие и характер искусства». Ссылки приверженцев «чистого искусства» на Гомера, Шекспира, Гёте, Шиллера, Пушкина как на выразителей «чистого искусства» совершенно неосновательны, ибо творчество этих писателей было своеобразной энциклопедией жизни того общества, в котором они жили, в их произведениях выпукло отражены идеи, понятия, миросозерцание людей, социальных групп современной им эпохи.

Белинский приближался к пониманию классового характера искусства, классовой обусловленности творчества писателей. Эта точка зрения особенно ярко сказалась у него при анализе творчества Пушкина, Скотта, Байрона, Гёте. Так, он отмечал, что Пушкин на все смотрит глазами гуманного дворянина и помещика, что в творчестве В. Скотта обнаруживаются черты тори, консерватора, аристократа по убеждению и привычкам.

Великий критик поставил вопрос о народности искусства, объявив ее пробным камнем всякого художественного произведения, его высшим критерием. Понятия народности, правдивости и реализма искусства у Белинского органически сливаются воедино. Правдивое искусство народно. Народно то произведение, которое художественными средствами изображает жизнь народа, его думы, надежды и стремления, его миросозерцание; оно не копирует, а реалистически воспроизводит жизнь, отметая все случайное и показывая типическое в его становлении и развитии. Проблемам типического, формы и содержания Белинский уделял большое внимание.

Народность в искусстве, утверждал Белинский, означает в то же время и его национальную самобытность. Но национальная форма художественного произведения не исключает, а предполагает отражение в нем общечеловеческих черт, качеств, ибо любовь писателя или художника к своему народу, отечеству должна быть и любовью к человечеству.

Обращаясь к писателям, Белинский призывал их с достоинством выполнять свой гражданский долг перед народом, звать его вперед, воспитывать в нем непримиримое отношение ко всему отжившему, реакционному. Искусство призвано просвещать массы, поддерживать прогрессивные силы, отстаивать и внушать высокие нравственные идеалы, бороться с общественным злом и социальной несправедливостью.

Эстетические идеи Белинского сыграли выдающуюся роль в дальнейшем развитии передовой русской литературы, а также литературы народов СССР и зарубежных славянских стран.

Белинский является одним из классиков русской материалистической философии XIX в., выдающимся представителем революционно-демократической идеологии, предшественником русской социал-демократии.

Формирование и развитие революционного демократизма Герцена и Огарева. Александр Иванович Герцен (1812–1870) и Николай Платонович Огарев (1813–1877) на протяжении всей жизни выступали как единомышленники, продолжатели дела Радищева и декабристов. Они были выдающимися проповедниками революционно-демократических идей и социалистического обновления России.

Герцен и Огарев происходили из дворянской среды, они вместе учились в Московском университете. Формирование их мировоззрения проходило под влиянием восстания декабристов, революционных идей «Путешествия из Петербурга в Москву» Радищева, социалистических идей французских утопистов, а также революционных выступлений на Западе в 30-40-х годах.

Еще во время обучения в Московском университете Герцен и Огарев создают политический кружок, изучают историю французской революции 1789–1794 гг., увлекаются Сен-Симоном, проповедуют ненависть к произволу самодержавия и крепостников, принимают участие в студенческих «беспорядках». Вскоре после окончания университета, в 1834 г., Герцен, Огарев, Сатин и другие члены кружка были арестованы, обвинены в опасном вольнодумстве и революционном образе мышления, Герцен был сослан в Вятку, Огарев — в Пензенскую губернию. Ссылка не сломила ни Герцена, ни Огарева. По возвращении из ссылки они включились в борьбу против религиозно-мистической идеологии славянофилов и представителей официального лагеря, начали активно сотрудничать в журнале «Отечественные записки». В 1840 г. на Герцена обрушились новые гонения: его ссылают в Новгород. В 1847 г. Герцен покинул Россию, стал политическим эмигрантом и до конца жизни прожил за границей — во Франции, Италии, Швейцарии, Англии.

В эмиграции Герцен развернул кипучую деятельность, установил связи с зарубежными революционерами, организовал Вольную русскую типографию, создал целый ряд произведений, в которых ставил и решал важнейшие исторические, политические и философские вопросы своего времени.

Вместе с Огаревым, эмигрировавшим за границу в 1856 г., Герцен издавал «Полярную звезду», «Колокол», «Общее вече». «„Полярная Звезда“, — писал Ленин, — подняла традицию декабристов. „Колокол“ (1857–1867) встал горой за освобождение крестьян. Рабье молчание было нарушено».

Крупной исторической заслугой Герцена и Огарева было их выступление против господствовавших в России крепостнических порядков и самодержавия, в которых они справедливо видели главное социальное зло, главное препятствие на пути политического, экономического и духовного прогресса Родины. Однако до крестьянской реформы 1861 г. у Герцена и Огарева были колебания между революционным демократизмом и либерализмом, явившиеся причиной временных разногласий между ними и Чернышевским. Они иногда обращались в «Колоколе» с открытыми письмами к Александру II и к помещикам, убеждая их добровольно освободить крестьян от крепостной зависимости, предоставить в их распоряжение землю, коей они пользовались, сохранив крестьянскую общину. Эти колебания были вызваны тем, что до проведения крестьянской реформы Герцен и Огарев не видели еще в самой России борющегося народа. Но и тогда они считали, что освобождение крестьян должно быть проведено с соблюдением трех принципов: права каждого на землю, общинного владения ею, мирского управления. «На этих началах, и только на них, может развиться будущая Русь», — писал Герцен. Однако, несмотря на указанные колебания, и в это время революционный демократизм брал у Герцена и Огарева верх над либеральными иллюзиями. Так, Герцен говорил в 50-х годах, что не верит ни в какую революцию в России, кроме крестьянской, которая покончит с деспотизмом царей и помещиков; что лучше погибнуть с революцией, чем спасаться в богадельне реакции.

Грабительский характер крестьянской реформы 1861 г., волна крестьянских восстаний в стране, вызванных этой реформой, жестокая расправа царизма и помещиков над бунтовавшим народом, могучая проповедь народной революции Чернышевским и его единомышленниками в России помогли Герцену и Огареву окончательно освободиться от либеральных иллюзий, убедиться в необходимости революции в России. Характеризуя крестьянскую реформу 1861 г., Огарев заявлял: «Старое крепостное право заменено новым. Вообще крепостное право не отменено. Народ царем обманут!» «Не вина Герцена, а беда его, — писал В. И. Ленин, — что он не мог видеть революционного народа в самой России в 40-х годах. Когда он увидал его в 60-х — он безбоязненно встал на сторону революционной демократии против либерализма. Он боролся за победу народа над царизмом, а не за сделку либеральной буржуазии с помещичьим царем. Он поднял знамя революции». Эта характеристика В. И. Ленина полностью относится и к Огареву.

Герцен и Огарев установили связь с Чернышевским и его идейными соратниками, приняли активное участие в создании нелегальной революционной организации «Земля и воля». Основные политические требования этой группы были сформулированы Огаревым в прокламации «Что нужно народу?». Они сводились к следующему. Народу необходимы земля, воля и образование. Завоевать свободу народ может только собственными руками. Обращение к народу заканчивалось призывом организованно готовиться к восстанию.

Характер революции 1848 г. в Западной Европе Герценом и Огаревым не был понят. Более того, поражение революции вызвало у Герцена духовную Драму, привело к краху утопических надежд на социалистическое преобразование общества в результате победы этой революции. По этому поводу В. И. Ленин писал, что «духовная драма Герцена была порождением и отражением той всемирно-исторической эпохи, когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела».

Потеряв надежду на то, что из революций 1848 г. на Западе может непосредственно вырасти социализм, Герцен и Огарев все больше обращают внимание на крестьянскую общину, ища в ней зародыши социализма. Говоря об общинном крестьянском социализме Герцена и Огарева, В. И. Ленин в статье «Памяти Герцена» показал, что в этом учении «нет ни грана социализма», что в нем выражена революционность буржуазной крестьянской демократии, что «идея „права на землю“ и „уравнительного раздела земли“ есть не что иное, как формулировка революционных стремлений к равенству со стороны крестьян, борющихся за полное свержение помещичьей власти, за полное уничтожение помещичьего землевладения». Слабые стороны учения Герцена и Огарева о русском общинном социализме впоследствии подхватили революционные народники.

Под конец жизни Герцен начинает пересматривать свою прежнюю недооценку рабочего движения на Западе. Рабочий вопрос, а также деятельность Первого Интернационала все более приковывают его внимание, что нашло отражение в письмах «К старому товарищу» (1869). Порывая с Бакуниным и осуждая его анархистскую тактику, Герцен не отказывается использовать государство в интересах революции и народа. Хотя он говорил о необходимости обратиться с «проповедью, равно обращенной к работнику и хозяину, земледельцу и мещанину», но упор делал не на эту проповедь, а на социальную революцию, которая положит конец царству капитала. Герцен приветствовал перевод работ Маркса на русский язык, заявляя Огареву, что «вся вражда моя с марксистами — из-за Бакунина».

Философский материализм Герцена и Огарева. В начале 40-х годов Герцен, а впоследствии и Огарев становятся на позиции философского материализма и атеизма, начинают вести борьбу с идеализмом и мистицизмом в философии и естествознании. В формировании материалистических и атеистических идей Герцена и Огарева большую роль сыграли успехи естествознания, за которыми они внимательно следили и на которые опирались, а также критическое усвоение ими материалистических идей предшествующих русских-и западноевропейских мыслителей, и особенно работа Фейербаха «Сущность христианства».

Развивая материалистическую традицию в России, Герцен и Огарев стремились к соединению философии с социализмом, осуждали существовавший разрыв между ними, ибо главной проблемой философии XIX в., ее центральной революционной идеей они считали социализм. «Нам же, напротив, дуализм противен. Социализм нам представляется самым естественным философским силлогизмом, приложением логики к государству». Исходя из этого принципа, они ставили вопрос о роли и значении философии и науки вообще в поступательном движении человеческого общества. В этом отношении особый интерес представляет работа Герцена «Дилетантизм в науке» (1842–1843), где дается принципиальная критика идеалистической философии, осуждается игнорирование ею природы, общественной жизни.

Характеризуя идеалистов как праздношатающихся по плодородным полям науки, Герцен отстаивал мысль о необходимости исходить в науке не из априорных схем, а из фактического мира, не от надуманною «чистого разума», а от реальной действительности, которая и есть основа основ всякого знания, всякой науки. Наука; не опирающаяся на природу, это «туманная наука дилетантов», проявление трансцендентализма или спиритизма. Бесплодность идеалистов в науке происходит оттого, что они не чувствуют «потребности выхода в жизнь», пробавляются миражами, принимают тени от предметов за самые предметы. Развитие науки будет твердо обеспечено, если она разрушит кабинетную замкнутость и мощным потоком ринется в жизнь. Наука, философия не должны оставаться в сфере одной лишь отвлеченной мысли, а должны находить путь к практическому применению. Герцен ополчился и против догматизма, или «буддизма», как явления, обрекающего науку на застой, изгоняющего из нее творческое начало, искание нового.

Истину Герцен трактовал не как нечто раз навсегда данное, застывшее, а как процесс, как восхождение от неполного знания к более полному и глубокому. При этом он подчеркивал диалектическое взаимоотношение сущности и явления, содержания и формы, причины и действия.

В «Письмах об изучении природы» (1844–1845), которые получили высокую оценку В. И. Ленина, Герцен далее развил материалистическую философию и диалектику. Здесь он прямо ставит коренной вопрос философии об отношении мышления к бытию, сознания к материи и подвергает критике идеализм за то, что он вопреки фактам реального мира, вопреки действительности рассматривает «природу и историю как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории». Реальное бытие идеалисты выводят из небытия или «чистого бытия», т. е. из «абсолютного разума», из идеи. Но учение о «чистом бытии», об «абсолютном разуме» является вымыслом, ибо «не только небытия вовсе нет, но и чистого бытия вовсе нет, а есть бытие, определяющееся, совершающееся в вечно деятельном процессе». He логическое развитие идеи предшествует реальному развитию природы, как утверждают идеалисты, а, наоборот, логическое немыслимо без природы и до природы, «логическое развитие идеи идет теми же фазами, как развитие природы и истории; оно, как аберрация звезд на небе, повторяет движение земной планеты».

Идеалистическому положению о том, что объективный мир лишь отблеск абсолютной идеи, чистого разума или вечного бога, Герцен противопоставляет материализм («реализм»), убежденный в объективной реальности отдельных предметов и природы в целом, в том, что природа предшествует человеку.

Человек с его чувствами, эмоциями, сознанием появляется в результате длительного развития органической материи от наипростейших ее форм до самой высшей. Отсюда следует, что сознание существует не вечно, оно продукт материи, мозга.

Герцен и Огарев ставили вопрос о единстве бытия и мышления, подчеркивая активную, действенную сторону мышления; это было серьезным вкладом в развитие философского материализма. Так же как Герцен, Огарев восстал против немецкой идеалистической философии, против пиетизма и религиозно-мистических теорий, отстаивая материалистические воззрения на окружающий нас мир.