Тетрадь первая . Эпикурейская философия
Тетрадь первая.
Эпикурейская философия
I. Диоген Лаэрций, книга X. Извлечения из десятой книги Диогена Лаэрция по изданию Пьера Гассенди «Замечания на десятую книгу Диогена Лаэрция». Лион, 1649, т. I
I. ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА ДЕСЯТАЯ
Эпикур
[2] «…впоследствии, однако, [Эпикур], случайно натолкнувшись на книги Демокрита, отдался философии» (стр. 10).
[4] (Стоик Посидоний, Николай и Сотион в 12-ой книге из тех, которые носят общее заглавие «Диокловы опровержения», утверждают, что:)
«Учения Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении он проповедовал как свои собственные» (стр. 11).
[6] «Я, по крайней мере, не знаю, [говорит Эпикур], что я мог бы пригнать благом, если отбросить наслаждения вкусовые, а также наслаждения от слушания музыки и от созерцания изящных движений прекрасных фигур» (стр. 12).
[12] «Больше всех он признавал… из древних Анаксагора, хотя в некоторых вопросах расходился с ним» (стр. 16).
[29] «Итак, он разделяет философию на три части: каноническую, физическую и этическую» (стр. 25).
I) Каноника
[31] «Так, в своём „Каноне“ Эпикур утверждает, что критериями истины являются чувственные восприятия, а также предвосхищающие представления и чувствования; эпикурейцы же добавляют сверх того и представления, созданные воображением. Говорит он об этом также… в „Главных положениях“» (стр. 25 – 26).
I) «…чувственные восприятия – истинны. Ибо… никакое чувственное восприятие не зависит от разума, а также совершенно не зависит от памяти; оно не приводится в движение само собою, а, будучи приведено в движение чем-либо другим, оно не может ничего ни прибавить, ни убавить так, чтобы вообразить что-либо или измыслить» (стр. 26).
[31 – 32] «И нет ничего, что бы могло их опровергнуть. В самом деле, однородное чувственное восприятие [не может опровергнуть другое] однородное с ним, так как они равносильны, а неоднородное не [может опровергнуть] неоднородное, так как судят они не об одном и том же. И вообще, одно чувственное восприятие не может быть судьёй другого; ибо ко всем ним мы равно прислушиваемся. Но не может быть судьёй чувственных восприятий и разум; ибо сам он целиком зависит от них» (стр. 26).
«И то обстоятельство, что воспринимаемое чувствами действительно существует, подтверждает истинность наших чувственных восприятий. И то, что мы видим и слышим, – факт в такой же степени достоверный, как и то, что мы чувствуем боль. Нет разницы между утверждениями: „нечто истинно“ и „нечто существует“» (стр. 26).
«Отсюда о неизвестном следует судить, исходя из явлений. Ибо всякое познание имеет источником чувственные восприятия при посредстве случайного совпадения, аналогии, сравнения, соединения и при некотором содействии размышления» (стр. 26 – 27).
«И как фантастические представления помешанных, так и сновидения – истинны, ибо они вызывают действия; то же, что не существует, никакого действия не вызывает» (стр. 27).
II) «То, что эпикурейцы обозначают названием ???????? (предвосхищающее представление), есть своего рода умственное восприятие действительности, или верное мнение, или мысль, или общее отложившееся внутри нас представление, т.е. память о часто повторяющемся внешнем явлении; так, например, когда мы говорим: „вот таков именно и есть человек“, то, как только мы произнесли слово „человек“, в тот же момент благодаря предвосхищающему представлению перед нашим умственным взором является и человеческий образ, возникший на основе чувственных восприятий» (стр. 27).
[33] «Таким образом, каждый предмет получает, благодаря впервые ему присвоенному названию, свою очевидность, отчётливость. И мы не искали бы того, что мы ищем, если бы не знали его раньше» (стр. 27).
«Мы не могли бы ничего назвать, если бы у нас раньше не было образа [предмета]. Следовательно, предвосхищающие представления очевидны. И [всякое] предположение основывается на чём-нибудь, очевидность чего установлена раньше, – к этому-то мы и сводим наше утверждение. Предположение они [эпикурейцы] ещё называют догадкой и утверждают, что последняя может быть и истинной и ложной, в зависимости от того, прибавляет ли она что-нибудь или отнимает, подтверждается ли она или, наоборот, опровергается, в зависимости от того, обладает ли она очевидностью или нет. И, если предположение подтверждается или же не опровергается, то оно истинно, а если не подтверждается или же опровергается, то оно ложно. Отсюда-то и введён был [термин]: „ожидаемое“, так, например, выжидают, чтобы приблизиться к башне и убедиться, такова ли она вблизи, какой она кажется издали» (стр. 27 – 28).
[34] «Они различают два вида душевных переживаний: наслаждение и страдание… Первое близкое [природе живого существа], второе же – чуждое; этими переживаниями и руководятся при выборе или отказе от чего-либо» (стр. 26 – 29).
«Исследования в одних случаях касаются самих вещей, в других же вращаются вокруг ничего не значащих слов» (стр. 29).
Эпикур Менойкею
[123] «Прежде всего, исходя из того, что бог – существо бессмертное и блаженное, как этого требует общее представление о боге, не приписывай ему ничего, чуждого бессмертию, ничего, несовместимого с блаженством» (стр. 82).
«Ибо боги существуют. Понятие о них – очевидно (ср. „общее о богах представление“ – „consensus omnium, consensus gentium“[44]). Но они не таковы, какими их представляет себе толпа; ибо в своём мышлении о богах толпа не сохраняет первоначального о них представления».
«Нечестив же не тот, кто отвергает богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления толпы».
[124] «Ибо мнения толпы о богах являются не первоначальными представлениями, а лживыми домыслами. Вот почему люди толпы думают, что боги насылают на дурных людей самые тяжёлые бедствия, а добрым оказывают величайшие благодеяния. Ибо, свыкшись издавна со своими добродетелями, они подобных себе считают заслуживающими одобрения, а всё иное считают чуждым» (стр. 83).
«Приучайся думать, что смерть – для нас ничто, так как всё хорошее, как и всё дурное, заключается в чувственном восприятии, смерть же есть прекращение чувственных восприятий».
«Поэтому правильное понимание того, что смерть – для нас ничто, делает для нас источником наслаждения смертный удел жизни не тем, что она прибавляет к жизни бесконечное время, а тем, что она устраняет жажду бессмертия».
[125] «Ибо в жизни нет ничего страшного для того, кто пришёл к твёрдому убеждению, что нисколько не страшно не жить; так что легкомыслен тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда наступит, но потому, что его уже сейчас тревожит грядущая смерть: глупо беспокоиться о том, что ещё должно наступить, ибо и тогда, когда оно наступает, оно не причиняет страданий. Итак, смерть, самое страшное из зол, – для нас ничто, так как, пока мы существуем, нет смерти, когда же наступает смерть, тогда нас уже нет. Таким образом, смерть не касается ни живущих, ни умерших, так как для первых её ещё нет, а последних уже нет…» (стр. 83 – 84).
[126] «Тот, кто призывает юношу прекрасно жить, а старца – прекрасно умереть, просто глуп, не только потому, что жизнь привлекательна, но потому, что забота о прекрасной жизни есть также забота и о прекрасной смерти…» (стр. 84).
[127] «Помнить следует, что то, что ещё предстоит, и – не наше, и – не совсем не наше, чтобы мы с одной стороны не ждали, что оно непременно наступит, а с другой – не отчаивались бы, в предубеждении, что оно ни в коем случае не наступит» (стр. 85).
«Среди желаний одни – естественные, другие – пустые. Из естественных одни – необходимые, другие – только естественные. Из необходимых одни необходимы для счастья, другие – для благополучия тела, третьи – для самой жизни» (стр. 85).
[128] «Свободное от ошибок изучение желаний… приводит к физическому благополучию и душевному спокойствию, так как это и есть конечная цель счастливой жизни. Ведь все наши действия направлены к одной этой цели, к тому, чтобы не испытывать страдания и страха. Раз это достигнуто, то прекращается всякое душевное волнение, так как живому существу нет надобности искать чего-либо необходимого или чего-либо другого, что могло бы послужить для более полного благополучия духа и тела. Ибо мы имеем потребность в наслаждении тогда, когда из-за отсутствия наслаждения мы страдаем; когда же мы не страдаем, мы не нуждаемся больше в наслаждении. И поэтому мы говорим, что наслаждение есть начало и конечная цель счастливой жизни» (стр. 85 – 86).
[129] «Наслаждение мы признаём первым и прирождённым благом, им мы начинаем всякий выбор и отказ, и к нему мы приходим, оценивая этим душевным переживанием, как мерилом, всякое благо» (стр. 86).
«И именно потому, что наслаждение есть первое и прирождённое благо, мы выбираем не всякое наслаждение…»
«Итак, всякое наслаждение, по своему соответствию нашей природе, – благо, однако, не всякое наслаждение следует избирать, – подобно тому как и всякое страдание есть зло, но не всегда следует избегать всякого страдания».
[130] «Но всё это следует разрешать путём сопоставления и рассмотрения [последствий] как полезных, так и вредных, ибо по временам благо оказывается для нас злом, а зло – благом» (стр. 86).
[130] «И умеренность мы признаём большим благом не для того, чтобы при всех обстоятельствах удовлетворяться малым, но для того, чтобы в тех случаях, когда у нас нет многого, мы были довольны малым, в полном убеждении, что роскошью больше всего наслаждаются те, которые меньше всего в ней нуждаются, и что всё естественное легко доступно, всё же пустое трудно достижимо…» (стр. 87).
[131] «…наслаждением… мы называем… отсутствие страданий тела и волнений души» (стр. 87).
[132] «Началом и высшим пределом всех благ является разумность, поэтому разумности отдаётся предпочтение даже перед философией. От разумности происходят все остальные добродетели, показывающие, что нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и что нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не жить приятно. Ибо добродетели естественно срослись с приятной жизнью, и приятная жизнь от них неотделима» (стр. 88).
[133] «Ибо, кого ты можешь поставить выше того человека, который и о богах придерживается благочестивых воззрений, и к смерти всегда относится безбоязненно, и имеет правильное представление о конечной цели природы, и понимает, что величайшее благо легко восполнимо и достижимо, а величайшее из зол или преходяще или связано с кратковременными страданиями? А что касается судьбы, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, то он объявлял её несуществующей. Но [по его мнению] одно зависит от случая, другое – от нас самих, ввиду того, что необходимость безответственна, а случай, видимо, непостоянен; при этом зависящее от нас произвольно, а потому за ним неотступно следует как порицание, так и его противоположность» (стр. 88).
[134] «Уж лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом „рока“ физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, рок же заключает в себе неумолимую необходимость».
[135] «Что касается случая, то он не принимал его за божество, как это делает толпа, …а с другой стороны – и не считал его непостоянной причиной..; [мудрец] исходит из того, что лучше, поступая разумно, терпеть неудачи, чем пользоваться успехом, поступая неразумно. Конечно, самое лучшее, когда случай содействует успеху правильно обдуманных действий» (стр. 89).
«И никогда… не будет нарушен твой покой, ты будешь жить среди людей, как бог: ибо ни в каком отношении не подобен смертному существу человек, живущий среди бессмертных благ» (стр. 89).
«Искусство прорицания Эпикур в других книгах полностью отрицает…
Искусство прорицания не имеет ничего общего с действительностью, и если бы это и имело место, то не в нашей власти было бы изменить происходящее».
[136] «По вопросу о наслаждении он расходится также с киренаиками. Последние не признают наслаждения в состоянии покоя, а только в движении, он же признаёт и те, и другие [наслаждения] – как духа, так и тела».
«Наслаждение мыслимо как в состоянии покоя, так и в движении…»
«Эпикур же… так говорит: „Душевное спокойствие и отсутствие страданий – наслаждения покоя, радость же и веселие обнаруживаются благодаря своей активности в движении“» (стр. 90).
[137] «Ещё [вот в чём он расходится] с киренаиками. Последние считают, что физические страдания тяжелее душевных.., по его же мнению – душевные, ибо тело терзает только настоящее страдание, душу же – и минувшее, и настоящее и предстоящее; следовательно, и наслаждения духа выше» (стр. 90).
[137] «В качестве доказательства [того положения], что наслаждение есть цель [жизни], он приводит [тот факт], что живые существа с момента своего рождения стремятся к наслаждению, к страданию же они чувствуют бессознательно естественное отвращение. Действительно, мы непроизвольно избегаем боли…»
[138] «И добродетели мы избираем не как таковые, а из-за наслаждения… Он говорит, что только добродетель не отделима от наслаждения, всё же остальное, как преходящее, отделимо…» (стр. 91).
[Главные положения]
[139] «То, что Блаженно и Бессмертно, ни само не знает забот, ни других ими не обременяет, так что ему чужды и гнев и благодарность, ибо всё подобное свойственно бессилию».
«В других книгах он говорит, что боги познаваемы умом, а не определяются числом; но, в результате слияния подобных образов в одно завершённое целое, они приняли человекоподобный вид» (стр. 91 – 92).
«Высший предел наслаждений – прекращение всякого страдания: где только ни появляется наслаждение, там, пока оно продолжается, не бывает ни страдания, ни огорчения, ни того и другого вместе» (стр. 92).
[140] «Нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не жить приятно» (стр. 92).
[141] «Никакое наслаждение не есть само по себе зло, но то, что вызывает некоторые наслаждения, влечёт во много раз б?льшие нарушения наслаждений» (стр. 93).
[142] «Если бы всякое наслаждение сгустилось бы или на длительное время или периодически, и сгущённая масса заполнила бы всю природу или главнейшие её части, то нельзя было бы отличить одно наслаждение от другого» (стр. 93).
«Если бы нас не тревожили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти, – как бы смерть когда-нибудь всё же в некоторой степени не коснулась бы нас, – и мы могли бы уяснить пределы как страданий, так и желаний, мы не нуждались бы в науке о природе» (стр. 93).
[143] «Нельзя устранить страха перед самыми грозными явлениями, если не познать сущности всей природы, а [ограничиваться] кое-какими догадками, почерпнутыми из мифов, – таким образом, без [знания] науки о природе нет возможности получать неомрачённые наслаждения» (стр. 93 – 94).
«Совершенно бесполезно готовить себе безопасность среди людей, если существуют опасения и перед тем, что находится на небесах, и перед тем, что находится под землёй, и вообще перед тем, что находится в беспредельности. Ибо безопасность среди людей возможна только до некоторой степени» (стр. 94).
«Безопасность, заключающаяся в спокойствии и в уединении от толпы, достигается благодаря способности удаления [неугодных лиц] и [способности довольствоваться] скромнейшим достатком» (стр. 94).
[144] «Естественные блага ограничены и легко добываемы, богатство же, которое [рисуется] в пустых представлениях, выходит за всякие пределы» (стр. 94).
«Плотское наслаждение не возрастает с прекращением страдания, причиняемого потребностью; оно только подвергается изменению.
Высшее же интеллектуальное наслаждение заключается в разрешении тех самых вопросов (и всего с ними связанного), которые причиняли мышлению самые большие страхи» (стр. 94).
[145] «Беспредельное время заключает в себе столько же наслаждения, как и определённое время, если только правильно осмыслить пределы наслаждения» (стр. 95).
«Плотским наслаждениям предписаны границы [природой], но стремление к вечности отодвинуло эти границы в бесконечность. Мысль же, осознав и цель и границы тела и отбросив стремление к вечности, сделала нашу жизнь совершенной, так что мы больше не имеем никакой нужды в бесконечности. Однако, она не исключила наслаждения даже тогда, когда обстоятельства требуют ухода из жизни, как бы достигнув совершенного конца незавершённой жизни» (стр. 95).
[146] «Следует осознать до полной очевидности поставленную окончательную цель, к которой мы сводим наши суждения; в противном случае всё останется нерешённым и будет полно смятения» (стр. 95).
«Если ты находишься в борьбе со всеми чувственными восприятиями, то у тебя не останется ничего, на что ты мог бы опереться в своём суждении относительно тех восприятий, которые ты признаёшь ложными» (стр. 95).
[148] «Если ты в каждом отдельном случае при всех твоих действиях не будешь иметь в виду естественную цель, – но, – будь то при отказе от чего-либо или при стремлении к чему-либо, – уклонишься как-нибудь [от правильного пути], то твои действия не будут согласованы с твоими принципами» (стр. 96).
[149] «Из желаний одни естественны и необходимы, другие – естественны, но не необходимы, третьи же – ни естественны, ни необходимы, но порождены пустым представлением» (стр. 96).
[148] «То же самое сознание, которое дало нам мужество не бояться ни вечного, ни длительного зла, привело нас к убеждению, что на ограниченном [жизненном пути] самым надёжным залогом безопасности является дружба» (стр. 97).
— — —
Нижеследующие места выражают взгляд Эпикура на духовную природу, на государство. Он считает основой договор, ???????, и, будучи последовательным, признаёт целью лишь ????????, принцип полезности.
[150] «Естественное право представляет собой преследующий [обоюдную] пользу договор взаимно не вредить и не терпеть вреда».
«По отношению к животным, которые не могут вступать в соглашение о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда, не существует ни справедливого, ни несправедливого. То же самое надо сказать и о всех тех народах, которые не могли или не хотели вступать в договоры о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (стр. 98).
«Справедливость не есть нечто существующее само по себе, но она существует лишь во взаимном общении людей между собой, и она есть договор, заключаемый каждый раз в границах определённых стран относительно того, чтобы не причинять и не терпеть вреда».
[151] «Несправедливость есть зло не сама по себе, а [зло заключается] в страхе, порождаемом опасением, как бы не удалось скрыть её от тех, кто поставлен для того, чтобы карать за такие поступки… ибо неясно, останется ли она скрытой до самой смерти» (стр. 98).
«С общей точки зрения справедливость для всех [народов] одна и та же, ибо она есть нечто полезное во взаимном общении людей, но при рассмотрении особенностей отдельных стран и частных, в отдельных случаях, причин оказывается, что не все признают справедливым одно и то же» (стр. 98).
[152] «Из тех положений, которые принято считать справедливыми, то, полезность которого во взаимных деловых отношениях человеческого общения подтверждается, справедливо по существу, если оно одно и то же для всех. Если же кто-либо издаёт [для всех] один и тот же закон, полезность которого, однако, во взаимных отношениях человеческого общества не оправдывается, то это законоположение не является справедливым по существу» (стр. 99).
«И если полезность такого законоположения, которое считалось справедливым, отживает, но всё же это положение в течение некоторого времени совпадало с представлением [о справедливом], – то в течение этого времени оно и было справедливым для тех, которые не приводят самих себя в замешательство пустыми разговорами, но больше всего обращают внимание на дела» (стр. 99).
[153] «Там, где при неизменившихся обстоятельствах выяснилось, что законоположения, признанные [в своё время] справедливыми в отношении [человеческих] дел, не согласуются с представлением [о справедливом], то эти законоположения и не были справедливыми.
Там же, где при изменившихся обстоятельствах те же самые действующие законоположения не приносят больше пользы, то они всё же были когда-то справедливыми, когда приносили пользу во взаимном общении сограждан, впоследствии же, когда они перестали быть полезными, они также перестали быть справедливыми» (стр. 99).
[154] «Тот, кто наилучшим образом обеспечил себе спокойствие и безопасность от всего внешнего, тот всё доступное сделал себе дружественным, всё же недоступное счёл чуждым» (стр. 99).
Конец десятой книги Диогена Лаэрция.
— — —
Эпикур Геродоту
[37] «Прежде всего необходимо точно установить понятия, лежащие в основе определённых слов, для того, чтобы, сводя к ним наши предположения, искания или сомнения, мы могли бы их разрешить и чтобы у нас в бесконечных доказательствах не оставалось бы всё нерешённым или чтобы мы не ограничивались бы пустыми словами».
[38] «Ибо, в отношении каждого слова, необходимо обращать внимание на первое значение, и не будет нужды ни в каких доказательствах, если только мы будем иметь, к чему свести наши искания, сомнения или предположения» (стр. 30 – 31).
Важно, что Аристотель в своей «Метафизике» делает точно такое же замечание об отношении речи к философствованию. Так как древние философы, не исключая и скептиков, исходят из предпосылок сознания, то нужна прочная опора. Такой опорой служат им представления в том виде, в каком они даны в общем знании. Эпикур, как философ представления, наиболее тщателен в данном отношении, и он поэтому подробнее определяет те условия, которым должна удовлетворять основа. Он же наиболее последователен и – подобно скептикам, но с другой стороны – завершает древнюю философию.
— — —
[38] «Далее, необходимо всё исследовать или при помощи чувственных восприятий, или просто при помощи непосредственных наблюдений или ума, или какого-либо другого критерия.
То же – и в отношении сопровождающих душевных переживаний, чтобы мы могли обозначить и ожидаемое и неизвестное. А разобрав всё это, следует переходить к рассмотрению неизвестного» (стр. 31).
«Невозможно, чтобы что-нибудь произошло от несуществующего, относительно этого положения согласны все занимающиеся вопросами природы» (Аристотель. «Физика», кн. I, гл. 4. – Комментарий Коимбрской коллегии, стр. 124).
«Каким-то способом рождение происходит просто из несуществующего, другим же – всегда из существующего. Ибо то, что в потенции существует, а в действительности не существует, должно было, как говорится, предсуществовать и тем и другим способом» (Аристотель. «О возникновении и уничтожении», кн. I, гл. 3. – Комментарий Коимбрской коллегии, стр. 26).
[Д.Л., X, 39] «Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же…» (стр. 31).
[40] «Вселенная представляет собой частью тело, частью же – пустоту…
Из тел одни представляют собой соединения, другие же то, из чего соединения составляются…» (стр. 32).
[41] «Эти [образующие мир тела] неделимы и неизменны, если только всё не должно распасться в небытие» (стр. 32 – 33).
[41] «Вселенная бесконечна как в силу множества тел в ней, так и в силу величины её пустого пространства» (стр. 33).
«Бесконечное превзойдёт и уничтожит конечное» (Аристотель. «Физика», кн. III, гл. 5).
[Д.Л., X, 42] «Они (т.е. атомы) представляют нечто необъятное по разнообразию своих тел» (стр. 33).
[43] «Движутся атомы постоянно» (стр. 34).
[44] «И нет начала атому [движению атомов], так как атомы и пустота существуют от века» (стр. 35).
«Никакого качественного признака нет у атомов, кроме формы, величины и тяжести» (стр. 35).
«Они не могут быть любой величины: по крайней мере ещё ни один атом не был предметом зрительного ощущения» (стр. 35).
[45] «И миров – бесчисленное множество» (стр. 35).
[46] «Существуют также оттиски, подобные по внешнему виду твёрдым телам, но по своей тонкости превосходящие всё, доступное чувственному восприятию» (стр. 36).
«Эти-то оттиски мы называем образами [??????]» (стр. 36).
[48] «Кроме того [следует допустить], что возникновение этих образов происходит с быстротою мысли, ибо от поверхности тел происходит непрерывное неощутимое истечение» (стр. 37).
«Существуют и другие пути происхождения таких естественных образований, ибо из этого ничто не противоречит чувственному опыту, если определённым образом обратить внимание на являющийся чувственный объект, к которому мы относим совпадающие впечатления, производимые внешними предметами» (стр. 38).
[49] «Следует так и считать, что мы видим и осмысливаем внешние формы вследствие того, что нечто привходит к нам от внешних предметов» (стр. 38).
[50] «Всякое явление, воспринимаемое мыслью или чувством, но мыслью не разобранное (non iudicata), истинно.
Обман и ошибка, если [догадка] не подтверждается или опровергается, всегда заключается в том, чт? появляется в нашем уме в силу внутреннего движения и чт? сопутствует видимому явлению; появляющаяся при этом мысль и есть причина лжи» (стр. 39).
[51] «Ошибки не произошло бы, если бы в нашем уме не появилось некое другое сопутствующее движение, порождающее мысль.
Именно в силу этого [внутреннего движения], сопутствующего видимому явлению, и порождается мысль, которая, буде она не подтверждается или опровергается, есть ложь, если же она подтверждается или не опровергается, есть истина» (стр. 40).
[52] «Слуховое восприятие также возникает вследствие того, что какое-то веяние несётся от предмета, издающего звук и т.д.» (стр. 40).
[53] «Также и относительно обоняния должно принять то (что я сказал относительно слуха)…» (стр. 41).
[54] «И всякие наблюдаемые и присущие им (т.е. атомам) качества, о которых было сказано выше (т.е. величина, форма, вес), следует полагать неизменными, как и атомы неизменны ни в каком отношении» (стр. 42).
[55] «Чтобы не вступать в противоречие с видимыми явлениями, нечего и думать о том, чтобы у атомов могла быть любая величина. Однако некоторые различия в их величине следует допустить, ибо при наличии этого лучше объясняется то, что происходит как в отношении душевных переживаний, так и в отношении чувственных восприятий» (стр. 43).
[56] «Кроме того, нельзя допустить, чтобы в ограниченном теле заключалось бы частиц бесчисленное количество или какой угодно величины» (стр. 43).
[60] «Следует допустить одно движение, направленное в бесконечность вверх, и другое [движение] – вниз» (стр. 45).
— — —
См. конец 44-й и начало 45-й страницы, где, в сущности, нарушается атомистический принцип и в самые атомы вкладывается внутренняя необходимость. Так как они имеют какую-то величину, то должно существовать нечто меньшее, чем они. Таковы части, из которых они состоят. Но эти части непременно должны существовать совместно как некоторая «присущая им общность». Таким образом, идеальность переносится в самые атомы. Наименьшее в них не есть наименьшее для представления, но есть нечто аналогичное ему, – при этом не мыслится что-либо определённое. Свойственные атомам необходимость и идеальность сами оказываются лишь чем-то воображаемым, случайным, чем-то внешним для них самих. Принцип эпикурейской атомистики выражается лишь в том, что идеальное и необходимое даны только в этой, внешней для них самих, представляемой форме, – в форме атома. До такой степени последователен Эпикур.
[61] «Атомы должны по необходимости обладать одинаковой скоростью, когда они несутся через пустоту при отсутствии какого бы то ни было сопротивления» (стр. 46).
Мы видели, что необходимость, связь, различение – в самих себе – переносятся в атом, или, точнее говоря, выражаются в нём, что здесь идеальность дана лишь в этой, внешней для неё, форме. То же самое выясняется и относительно движения, которое непременно должно представляться покоем, коль скоро движение атома сравнивается с движением «сложных» тел, т.е. конкретных вещей. По сравнению с движением этих последних, движение атомов принципиально является абсолютным, т.е. в нём уничтожены все эмпирические условия, оно – идеально. Вообще для уяснения хода мысли эпикурейской философии и имманентной ей диалектики существенно иметь в виду, что – в то время как принцип есть нечто представляемое, проявляющееся по отношению к конкретному миру в форме бытия, – диалектика, внутренняя сущность этих онтологических определений, как такой формы абсолютного, которая сама в себе лишена существенности, может обнаружиться лишь таким образом, что они, как непосредственные, непременно должны столкнуться с конкретным миром; в их специфическом отношении к конкретному миру раскрывается, что они суть лишь воображаемая, внешняя по отношению к себе, форма его идеальности и даны вовсе не как предпосылка, а лишь как идеальность конкретного. Таким образом, их определения сами оказываются неистинными, упраздняющими самих себя. Формулируется лишь понятие мира, в том смысле, что его основой оказывается то, чт? не имеет предпосылок, – ничто. Эпикурейская философия важна благодаря той наивности, с которой выводы высказываются без свойственной новому времени предубеждённости.
— — —
[61] «И относительно сложных тел [можно утверждать, что] не будет одно нестись быстрее другого и т.д.» (стр. 46).
[62] «Можно только сказать, что они часто встречают сопротивление, пока движение не представится для чувственного восприятия непрерывным.
Ибо предположение о невидимом, что мысленно различимые промежутки времени образуют непрерывное движение, при таких обстоятельствах неверно, так как истинно [только] всё видимое или интуитивно воспринимаемое мыслью» (стр. 47).
Следует рассмотреть, почему оказывается снятым принцип чувственной достоверности и в качестве истинного критерия выдвигается, напротив, абстрагирующее представление.
[63] «Душа есть состоящее из тончайших частиц тело, рассеянное (diffusum) по всему организму (corpus)» (стр. 47).
Интересно здесь опять-таки специфическое различие, устанавливаемое между огнём и воздухом, с одной стороны, и душою, с другой стороны, для того, чтобы доказать адекватность души телу, причём применяется, но также и снимается, аналогия; в этом вообще заключается метод измышляющего сознания. Таким образом, все конкретные определения рушатся сами собой, и вместо развития получается лишь однозвучное эхо.
[63] «И надо также признать, что душа является главнейшей причиной чувственного восприятия».
[64] «Но она не стала бы такой причиной, если бы она, так сказать, не была бы поддержана остальной массой организма; остальная же масса, содействовавшая душе стать такой причиной, и сама заимствует от души эту способность [ощущать], однако не все [способности], которыми обладает душа; поэтому с удалением души организм теряет способность чувствовать. Ибо он не сам по себе обладает этой способностью, но обязан этим свойством возникшей одновременно с ним другой [сущности]; последняя же, благодаря выработанной в себе способности немедленно отвечать на движение чувственными явлениями, по близости (vicinia) и сродству, доставила эту способность остальной части тела» (стр. 48).
— — —
Мы видели, что атомы, рассматриваемые в их отношении друг к другу, отвлечённо, являются только существующими, представляемыми вообще, и что лишь при столкновении с конкретным раскрывается их воображаемая и поэтому запутавшаяся в противоречиях идеальность. Оказывается также, что, когда они становятся стороною отношения, т.е. когда мы переходим к предметам, которые в самих себе содержат принцип и его конкретный мир (живое, одушевлённое, органическое), – область представления мыслится то как свободная, то как явление чего-то идеального. Следовательно, эта свобода представления также является лишь чем-то мыслимым, непосредственным, воображаемым, – чт? в своей истинной форме представляет собою атомистическое. Поэтому можно принимать одно определение за другое, каждое из них само по себе тождественно с другим; но и в отношении друг к другу приходится, смотря по тому, с какой точки зрения они рассматриваются, приписывать им одни и те же определения. Итак, разрешение оказывается опять-таки возвратом к простейшему первоначальному определению, заключающемуся в том, что область представления произвольно мыслится как свободная. Так как этот возврат происходит здесь по отношению к совокупности, к представляемому, которое действительно содержит идеальное в себе самом и оказывается им самим в своём бытии, то здесь атом полагается таким, каков он на самом деле, в совокупности своих противоречий; вместе с тем выясняется и основа этих противоречий, попытка считать представление свободной идеальностью, но лишь в форме представления. Поэтому принцип абсолютного произвола обнаруживается здесь со всеми своими последствиями. В низшей форме это обнаруживается уже по отношению к атому. Так как существуют многие атомы, то единичное содержит в самом себе отличие от множественности; следовательно, оно в себе оказывается многим. Но вместе с тем единичное содержится в определении атома; следовательно, множественное в нём непременно и имманентно оказывается некоторой единичностью; атом таков уже потому, что он существует. Однако требовалось объяснить именно по отношению к миру, каким образом последний, исходя из одного начала, свободно развёртывается во многое. Предполагается, следовательно, то, что требовалось как раз доказать: сам атом есть то, что подлежит объяснению. Затем различие идеальности вносится лишь путём сравнения; сами по себе обе стороны даны в одном и том же определении, и идеальность опять-таки полагается в том, что эти многие атомы внешним образом соединяются, что они суть основные начала этих соединений. Итак, принципом этого соединения оказывается то, чт? первоначально было беспричинно соединено в себе, т.е. за объяснение выдаётся сам объясняемый объект, отодвинутый в туманную даль измышляющей абстракции. Как сказано, это обнаруживается во всём своём объёме лишь при рассмотрении органического.
— — —
Следует заметить, что в том, что душа и т.п. гибнет и что она обязана своим существованием лишь случайному смешению, вообще выражается случайность всех этих представлений, например, представления о душе и т.п., – которые в том виде, в каком они даны в обыденном сознании, не имеют характера необходимости. У Эпикура они также субстанциируются как случайные состояния, принимаемые за данные, причём их необходимость, необходимость их существования, не только не доказывается, но, наоборот, признаётся недоказуемой, лишь возможной. Наоборот, пребывающим считается свободное бытие представления; это бытие, во-первых, и есть свободное в себе вообще, а во-вторых, как мысль о свободе представляемого, оно оказывается ложью и фикцией и в силу этого чем-то по своему существу непоследовательным, призраком, обманом. Скорее в нём выражается требование конкретных определений души и т.п. как имманентных мыслей. Непреходящая заслуга и величие Эпикура состоят в том, что он не отдаёт состояниям предпочтения перед представлениями и также не старается отстоять их. Принцип философии Эпикура заключается в том, чтобы доказать, что мир и мысли представляют собой нечто мыслимое, возможное; а тем аргументом и принципом, на основании которого это доказывается и к которому всё сводится, оказывается опять-таки сама существующая для себя возможность, выражением которой в природе является атом, духовным же её выражением являются случай и произвол. Следует точнее выяснить, что все определения души и тела меняются местами и что они оказываются тождественными друг с другом в том дурном смысле, что вообще ни та, ни другая сторона не определяется в понятиях.
— — —
См. конец 48-й и начало 49-й страницы: Эпикур стоит выше скептиков в том отношении, что у него не только состояния и представления разрешились в ничто, но и восприятие их, мышление о них и рассуждения об их существовании, начинающиеся с чего-то прочного, также оказываются лишь чем-то возможным.
[67] «Ничто нельзя мыслить само по себе бестелесным, за исключением пустоты» (стр. 49).
«Представление не мыслит бестелесного: представление об этом есть пустота и само оно пусто».
[67] «Пустота же не может ни действовать, ни подвергаться воздействию, но только предоставляет телам двигаться через себя» (стр. 49).
«Так что те, которые утверждают, что душа бестелесна, говорят вздор» (стр. 50).
Надлежит исследовать сказанное на стр. 50 и начале стр. 51, где Эпикур говорит об определениях конкретных тел и где он будто опрокидывает атомистический принцип, утверждая:
[69] «Всё тело в целом от всех этих [свойств] получает свою особую, ему свойственную природу, однако не как нечто [беспорядочно] нанесённое, подобно тому, когда из куч образуется большая масса,.. но только, как я говорю, от всех этих [свойств] оно получает свою особую, ему присущую природу. Однако, все эти [свойства] познаются отдельно и различаются [одно от другого], но при этом всегда сопутствует представление целого, нигде от них неотделимого, и именно представление совокупности сообщает телу особое обозначение» (стр. 50).
[70] «Далее, часто с телами соединяются признаки, не являющиеся устойчивыми качествами; из них, конечно, некоторые бывают невидимыми и бестелесными, так что, пользуясь этим словом согласно наиболее распространённому употреблению, мы делаем ясным, что эти признаки, с одной стороны, не обладают природой целого, которое мы называем, в смысле совокупности, – телом, и, с другой стороны, не имеют природы тех особых сопровождающих качеств, без которых нельзя мыслить тело» (стр. 51).
[71] «Эти случайные признаки тел следует понимать так, как они проявляются, т.е. с одной стороны, не как особо свойственные сопутствующие [признаки], с другой же стороны, не как обладающие организованной природой сами по себе, но они рассматриваются так, как само чувственное восприятие выявляет их своеобразие» (стр. 52).
— — —
Эпикур в высшей степени ясно сознаёт, что отталкивание вытекает из закона атома, из отклонения от прямой линии. По крайней мере Лукреций выражает мысль, что этого не следует понимать поверхностно в том смысле, будто лишь таким образом атомы могут встречаться в своём движении. Сказав в вышеприведённом месте: без этого отклонения атома «не имели бы места столкновения и не могли бы происходить удары», он говорит затем:
«Если движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль не могут путём отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Дабы причина не шла за причиною испокон веку, –
[Как у созданий живых на земле неподвластная року,
Как и откуда, скажи, появилась] свободная [воля]»
([«О природе вещей»] кн. II, стихи 251 и сл.).
Движение, при котором атомы могут встречаться, здесь принимается отличным от того движения, которое вызвано отклонением. Затем оно точно определяется как абсолютно детерминистическое, – следовательно, как отрицание самобытности, так что всякое определение находит своё конкретное бытие в своём непосредственном инобытии, в своём отрицании, чем и является по отношению к атому прямая линия. Лишь благодаря отклонению возникает индивидуальное движение, такое отношение, определённость которого есть определённость его самого, а не вытекает из иного.
Заимствовал ли Лукреций этот взгляд у Эпикура или нет, по существу безразлично. Сделанный при рассмотрении отталкивания вывод, что атом как непосредственная форма понятия объективируется лишь в непосредственном отсутствии понятий, применим и к философскому сознанию, для которого этот принцип оказывается его сущностью.
Этим в то же время оправдывается, что я счёл целесообразным установить совершенно иное подразделение, чем то, которого придерживался Эпикур.