[Тетрадь шестая ]
[Тетрадь шестая]
КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. «СОЧИНЕНИЯ». КЁЛЬН, 1688
«Да вот также и Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основные положения» («Ковры», кн. VI, стр. 629).
«Кажется, что и Гомер знал бога, хотя он выводит богов, обуреваемых человеческими страстями. Не с таким благоговением относится к ним Эпикур» (кн. V, стр. 604).
«Эпикур же полагает, что устранение страдания и есть наслаждение; к этому, говорит он, должно стремиться, это то, что прежде всего влечёт от самого себя к самому себе, что, по-видимому, вообще находится в движении…
Итак, Эпикур и киренаики говорят, что наслаждение – это то, что прежде всего сродни [нашей природе]. Ибо добродетель, утверждают они, которая является спутницей наслаждения, [сама] порождает наслаждение» (кн. II, стр. 415).
«Эпикур же полагает, что всякая душевная радость зарождается в плоти, обладающей чувствительностью прежде всего…
Метродор в своём трактате, носящем заглавие „Б?льшая причина для нашего внутреннего счастья есть та, которая имеет начало в делах“, говорит: „Чт? иное есть душевное благо, как не здоровое состояние тела и достоверная надежда, что оно таковым же и останется?“» (кн. II, стр. 417).
«Эпикур, по крайней мере, допускает, что тот, кто, по его определению, мудр, желает из-за какой-то выгоды поступить неправедно, но он не может получить уверенности, что это останется скрытым, так что, если он будет знать, что останется необнаруженным, то, по его [Эпикура] мнению, он поступит неправедно» (кн. IV, стр. 532).
Клименту небезызвестно, что надежда на загробную жизнь также не свободна от принципа полезности.
«Если же кто-либо воздержится от совершения зла в надежде на награду праведным от бога, то это не значит быть праведным по доброй воле (ne hic quidem sua sponte bonus est). Ибо, подобно тому как того делает праведным страх, так этого делает праведным награда, – вернее, приводит к тому, что он кажется праведным» (там же, сл. стр.).
«Эпикур, который ставил наслаждение гораздо выше истины, полагает, что [вера есть] предвосхищение мысли (anticipationem). Предвосхищение же он определяет как намёк на что-то очевидное и на ясное понятие о предмете. Однако, никто не может ни исследовать, ни сомневаться, ни даже думать и ни опровергать (arguere) – без первоначального представления» (кн. II, стр. 365 – 366).
Климент добавляет:
«Если, таким образом, вера есть не что иное, как предвосхищение мысли относительно того, о чём говорится и т.д.»
Из этого можно видеть, что следует понимать под верой.
«Демокрит отвергает брак и деторождение из-за доставляемых ими многочисленных неприятностей и из-за того, что они отвлекают (abstractis) от более необходимого. С ним соглашается и Эпикур и все те, кто усматривает благо в наслаждении, а также в отсутствии волнений и боли» (кн. II, стр. 421).
«Эпикур же, наоборот (contra), полагает, что одни только греки могут заниматься философией» (кн. II, стр. 302).
«Прекрасно, следовательно, говорит Эпикур в письме к Менойкею: „Пусть никто, пока он молод, не откладывает занятий философией и т.д.“» (кн. IV, стр. 508).
Ср. у Диогена Лаэрция письмо к Менойкею.
«Но эпикурейцы говорят, что есть и у них кое-что запрещённое к произношению (arcana) и не всякому разрешается читать эти слова, [написанные] буквами» (кн. IV, стр. 575).
По мнению Климента Александрийского, апостол Павел имел в виду Эпикура, когда он говорил:
«Смотрите же, чтоб не нашёлся кто-нибудь способный совратить вас философией и пустым обольщением, следуя преданию человеческому, стихиям мира, а не Христу. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в „Деяниях апостолов“ Павел, осуждая её за то, что она отвергает промысел и обожествляет наслаждение, и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой первопричины, и не дошла до мысли о творце» (кн. I, стр. 295).
Хорошо, что отметаются философы, не фантазирующие о боге.
Теперь это место понимают лучше, теперь знают, что оно относится ко всякой вообще философии.
— — —
[ЛУЦИЙ АННЕЙ СЕНЕКА. «СОЧИНЕНИЯ». АМСТЕРДАМ, 1672]
«Эпикур утверждает, что все эти причины могут существовать, и пытается дать ещё ряд других, при этом он порицает тех, кто утверждает, что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин: ведь трудно ручаться за какую бы то ни было достоверность в таких вещах, о которых приходится, по необходимости, строить одни только предположения. Следовательно, как он говорит, землетрясение может быть вызвано водой, если она вымывает и сносит некоторые части, которые в неповреждённом состоянии служили опорой соответствующему участку земли, а будучи ослаблены, не могут его больше поддерживать. Земля может так же быть приводима в движение под давлением воздуха. А именно, может быть, воздух выводится из состояния равновесия под влиянием входящего внешнего воздуха. Может быть, воздух сотрясается и приходит в движение под действием какой-либо внезапно обрушивающейся части. Может быть, в той или иной части земля поддерживается некиим подобием колонн и столбов, – когда же они повреждаются и распадаются, то лежащая сверху тяжесть сотрясается. Может быть, горячая масса воздуха, превратившись в огонь, несётся подобно молнии, сокрушая всё, что встречает на своём пути. Может быть, болотные и стоячие воды увлекаются каким-то ветром, и отсюда или земля сотрясается ударом, или движущаяся масса воздуха, разрастаясь и увеличивая свою скорость в самом движении, выносится из самых глубин наружу. Однако, ни одна из причин [вызывающих землетрясение], не является, по его мнению, более действительной, чем ветер» (т. II, «Естественно-исторические вопросы», кн. VI, гл. 20, стр. 802).
«По этому вопросу больше всего расходятся две школы: эпикурейцев и стоиков, и каждая из них указывает иной путь к покою. Эпикур говорит: „Не станет мудрец заниматься государственными делами, разве только случится что-нибудь особенное“.
Зенон говорит: „Мудрец будет заниматься государственными делами, разве только что-нибудь ему помешает“. Один стремится к спокойствию по внутреннему побуждению, другой – по [внешней] причине» (т. I, «О спокойствии мудреца», гл. 30, стр. 579).
«И ценится наслаждение не то [какое имел в виду] Эпикур, так как оно трезвое и воздержанное; они же прибегают к одному только имени в поисках какого бы то ни было защитного покрова для своего распутства. Таким образом они теряют единственное хорошее качество, которое они сохранили в своей порочности: стыд грешить. В самом деле они хвалят то, что их раньше заставляло краснеть, и хвастаются пороком, и по этой причине даже молодёжь не может воспрянуть, так как постыдная распущенность скрыта под приличным названием» (т. I, «О счастливой жизни», гл. 12, стр. 541).
«Ибо все они (т.е. Платон, Зенон, Эпикур) говорили, не как они сами жили, но как следует жить» (там же, гл. 18, стр. 550).
«Значит, божество не расточает милостей, но, далёкое от всяких забот и не интересуясь нами, оно даже не смотрит на мир, оно делает что-нибудь другое или (что Эпикуру кажется величайшим блаженством) не делает ничего, и добрые дела столь же мало трогают его, как и беззакония» (т. II, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 4, стр. 699).
«В данном месте следует воздать справедливость утверждению Эпикура, который беспрестанно жалуется на то, что мы неблагодарны по отношению к прошлому, не помним благ, которые мы получили, и даже не считаем их среди наслаждений, между тем как нет более верного наслаждения, чем то, которого уже нельзя лишиться» (там же).
«Рассуждать можно с Сократом, сомневаться с Карнеадом, наслаждаться покоем с Эпикуром, побеждать человеческую природу со стоиками, совершать эксцентричности с киниками, и сообразно естественному порядку идти в ногу с каждым веком, как его современники» (т. I, «О кратковременности жизни», стр. 512).
«С этой стороны у нас борьба с изнеженной и пребывающей в уединении толпой эпикурейцев, философствующих за пиршественными столами; для них добродетель – служанка наслаждений: наслаждениям она повинуется, наслаждениям она служит, она видит превосходство наслаждений над собой» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 2, стр. 569).
«Как же может добродетель управлять наслаждением, за которым она следует, в то время как следовать – дело повинующегося, а управлять – дело приказывающего?» (т. I, «О счастливой жизни», гл. 11, стр. 538).
«Для вас (т.е. для эпикурейцев) наслаждение значит предавать своё тельце изнеживающей праздности, пребывать в беззаботности, весьма похожей на сон, укрываться под густою тенью, услаждать неподвижный вялый дух чувствительнейшими размышлениями, как вы говорите, тешить душу и насыщать в тени садов яствами и напитками ваши хворые от безделья тела. Для нас наслаждение значит творить благодеяния, будь то требующие больших усилий, лишь бы только облегчить труды других; будь то сопряжённые с опасностью, лишь бы только избавить от опасности других; будь то обременительные для нашего собственного достояния, лишь бы только уменьшить нужду и затруднения других» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 13, стр. 712).
«Люди неопытные и несведущие не перестают совершать ошибки: они то и дело попадают в этот беспредельный, ничем не заполненный хаос Эпикура» (т. II, письмо 72, стр. 174).
«Эпикурейцы принимали только две части философии: физику и этику; логику они отрицали. Затем, когда сами факты заставили их подвергнуть разбору спорное, выявлять ложное, скрывающееся под видом истинного, они сами также ввели под другим именем логику, назвав её: „О правилах суждения“, но они считают её добавлением к физической части» (письмо 89, стр. 397).
«Эпикурейский бог… ни сам ничего не делает, ни других не заставляет [делать]» (т. II, «На смерть Цезаря Клавдия», стр. 851).
«„Что ж, – говоришь ты, – Сенека, ты рекомендуешь мне покой? – Ты, [значит], переходишь на эпикурейские поучения“. – Да, я рекомендую тебе покой, чтобы ты в это время делал [нечто] более важное и более красивое, чем то, что ты оставил» (письмо 68, стр. 251).
«Я не настолько глуп, чтобы в данном месте придерживаться известной эпикурейской басни, и скажу, что страх перед потусторонним миром [есть страх] пустой: не вращается Иксион на колесе; не падает скала с плеч Сизифа в противоположную сторону, ничьи внутренности не могут ежедневно пожираться и вновь отрастать.
Никто не является настолько младенцем, чтобы бояться Цербера, мрака и привидений, принимающих вид обнажённых костей. Смерть или превращает нас в ничто, или переносит нас в другое место. Для тех, которые перенесены в другое место, остаётся лучшее, так как они освобождены от бремени; для тех же, которые превращены в ничто, не остаётся ничего, так как от них одинаково далеко как добро, так и зло» (письмо 24, стр. 93).
Конец
— — —
И. СТОБЕЙ. «СЕНТЕНЦИИ И ЭКЛОГИ». ЖЕНЕВА, 1609
«Хвала блаженной природе за то, что необходимое она сделала легкодостижимым, а труднодостижимое – не необходимым.
Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний» (речь XVII, стр. 157).
«Умеренность – это добродетель подавления желаний, при помощи которой разумом умеряют стремления, направленные на дурные наслаждения.
Свойство умеренности – быть в состоянии подавлять рассудком желание, направленное на дурные удовольствия и наслаждения, стойко и мужественно переносить естественные лишения и печаль» (речь XVII, стр. 157).
«Мы рождаемся раз, дважды не дано родиться [никому], и вечно жить невозможно (necessarium est aetatem finiri). Ты, который не властен даже над своим завтра (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes), выбираешь момент (tempus differs). Жизнь всех погибает из-за медлительности, и по этой именно причине каждый из нас умирает в разгаре своей деятельности» (речь XVI, стр. 155).
«Я переполняюсь радостью, [доставляемой мне] моим бедным телом, имея воду и хлеб, и плюю на дорогостоящие наслаждения, не из-за них самих, а вследствие связанных с ними неприятностей.
Мы тогда имеем нужду в наслаждении, когда из-за его отсутствия мы страдаем; когда же мы из-за этого не страдаем, владея своими чувствами, тогда нет никакой нужды в наслаждении, ибо не естественное наслаждение производит внешние неприятности, а стремление к тому, что связано с пустыми представлениями» (речь XVII).
«Законы изданы для мудрецов не с той целью, чтобы они не поступали несправедливо, но чтобы они не подвергались неправедным действиям» (речь о государстве, XLI, стр. 270).
«Смерть для нас ничто, ибо то, что погибло, то не чувствует, то же, что бесчувственно, для нас ничто» (речь о смерти, CXVII, стр. 599).
«Эпикур Гаргетский убеждённо говорит: „Тот, кто не довольствуется малым, не довольствуется ничем“. Он же заявлял, что, имея хлеб и воду, он готов оспаривать счастье у Зевса» (речь XVII, стр. 158).
«Откуда и Эпикур полагает, что люди честолюбивые и славолюбивые не должны предаваться покою, а, следуя своим природным наклонностям, должны заниматься государственными и общественными делами, так как они больше будут тревожиться и сокрушаться от бездействия, если им не удастся достичь того, к чему они стремятся. Ведь не большим или малым количеством содеянного, а тем, насколько оно прекрасно или постыдно, обусловлено спокойное или тревожное состояние духа…
Ибо, как сказано, оставление в пренебрежении прекрасного, не менее чем осуществление постыдного, тягостно и тревожно (molestum et turbulentum)» (речь о самообладании, 29, стр. 206).
«Когда кто-то сказал: „мудрец не влюбится, по крайней мере, [живой] свидетель… Эпикур…“
„Я, сказал [Хризипп], воспользуюсь этим доказательством, ибо, если… бесчувственный Эпикур… и не говорит [этого], то следует ли, что он не влюбляется? (ne sapiens quidem ео capietur)“» (речь о сладострастии и любви, LXI, стр. 393).
«Те, которые распространяют мнения своенравных философов, которые считают наслаждение неестественным, но для которых оно случается естественно, по справедливости, благодаря умеренности, свободе. Как же тогда в таком случае душа, как говорит Эпикур, радуется и находит удовлетворение (tranquillatum) в наслаждениях тела, хотя они менее значительны» (речь о неумеренности, VI, стр. 81 и 82).
«Эпикур говорит, что все боги имеют человекоподобный вид, но познать их можно только умом из-за тонкости и природы изображений. Он же считает неразрушимыми следующие четыре субстанции: атомы, пустоту, бесконечность и подобные части, которые называются также гомеомериями и элементами» («Эклоги физические», кн. I, стр. 5).
— — —
[ЛУКРЕЦИЙ. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ»]
Книга четвертая
«[Есть у вещей то, что мы за] образы их [почитаем];
Тонкой подобно плеве, от поверхности тел отделяясь,
В воздухе реют они, летая во всех направленьях»
(ст. 34 и сл.).
«Ибо и форму и вид хранят отражения эти
Тел, из которых они выделяясь, блуждают повсюду»
(ст. 49 и сл.).
«Значит, подобным путём непременно и призраки могут
Неизмеримую даль пробегать во мгновение ока,
Прежде всего потому, что довольно ничтожной причины,
Чт? бы их, сзади толкнув, далеко уносила и гнала…
И, наконец, потому, что их редкая ткань при полёте
Без затрудненья пройти сквозь любые способна преграды
И просочиться везде, где угодно, в пространстве воздушном»
(ст. 192 и сл.).
«…неизбежно признать вылетанье
Телец, которые бьют по глазам, вызывая в них зренье.
Запахи также всегда от известных вещей истекают,
Так же, как холод от рек, зной от солнца, прибой от солёных
Моря валов, что кругом изъедает прибрежные стены;
Разные звуки летят постоянно по воздуху всюду;
Часто нам в рот, наконец, попадает солёная влага,
Если вдоль моря идём; а когда наблюдаем, как рядом
С нами полынный настой растворяют, мы чувствуем горечь.
Так ото всяких вещей непрестанным потоком струятся
Всякие вещи, везде растекаясь, по всем направленьям;
Без остановки идёт и без отдыха это теченье,
Раз непрерывно у нас возбуждается чувство, и можем
Всё мы увидеть всегда, обонять и услышать звучащим»
(ст. 217 и сл.).
«Дальше, раз ощупью мы, осязая любую фигуру,
Можем признать в темноте её тою же самой, что видим
Мы среди белого дня, в освещении ярком, то, значит,
Сходным путём возбуждаются в нас осязанье и зренье»
(ст. 231 и сл.).
«Видим из этого мы, что причиною зрения служат
Образы нам, и без них ничего мы не можем увидеть».
(ст. 238 и сл.).
«Так происходит, что мы различаем, насколько далёко
Каждая вещь отстоит. И чем гонится воздуха больше,
Чем протяжённей струя, что наши глаза задевает,
Тем отдалённее нам представляются разные вещи.
Надо сказать, что идёт это всё с быстротой чрезвычайной,
Так что мы сразу и вещь и её расстояние видим»
(ст. 251 и сл.).
«Так же и образ: когда отразится от зеркала, тотчас
К нашему взору идя, пред собой он толкает и гонит
Воздух, который меж ним и глазами у нас расположен,
Делая так, что его целиком ощущаем скорее,
Нежели зеркало, мы. Но, лишь только мы зеркало видим,
Тотчас приходит от нас до него доносящийся образ
И, отражённый, опять до наших глаз достигает,
И пред собою струю он нового воздуха гонит,
Делая так, что его мы до образа видим; и это
Видеть нам образ даёт в расстояньи от зеркала должном»
(ст. 280 и сл.).
Книга пятая
«…стоявшая долгие годы
Рухнет громада тогда, и погибнет строение мира»
(ст. 96 и сл.).
«И не на деле уж лучше уверимся мы, а рассудком,
Что уничтожиться всё с ужасающим грохотом может»
(ст. 109 и сл.).
«Ибо, коль мы о частях или членах чего-нибудь знаем,
Что и начала имели тела их и формы их смертны,
Мы заключаем тогда, что и в целом предмет этот смертен,
Как и рождён вместе с тем. [И если огромные мира
Члены и части, – я вижу, – погибнув, опять возникают,
Ясно, что] было когда-то начальное некое время
И для небес и земли, и что им предстоит разрушенье»
(ст. 241 и сл.).
«Иль, наконец, ты не видишь…
…
Храмы ветшают богов и кумиры приходят в упадок,
А божество неспособно продлить роковые пределы
И побороть непреложный закон и порядок природы»
(ст. 307 и сл.).
«Кроме того, всё то, что вечным должно оставаться,
Или, по плотности тела, должно, отражая удары,
Не допускать, чтобы что-нибудь внутрь проникало и связи
Тесные разъединяло частей, – таковая природа
Есть у материи тел, на что я указывал раньше, –
Или же может оно потому сохраняться вовеки,
Что не подвержено вовсе толчкам, – пустоты это свойство:
Неосязаема вовсе она и ударов не терпит;
Или ещё потому, что кругом нет места, куда бы
Всё это будто бы врозь могло разойтись и растаять, –
Вечное всё таково мироздание в целом, и нету
Вне его места, чтоб врозь разлететься, и тел нет, какие
Пасть на него бы могли и толчком его мощным расторгнуть»
(ст. 352 и сл.).
«Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для солнца,
Ни для земли, ни для вод на равнинах глубокого моря, –
Настежь отверста она и зияет огромною пастью»
(ст. 374 и сл.).
«Дело ведь в том, что тогда, в старину, поколениям смертных
Дивные лики богов случалось, и бодрствуя, видеть,
Иль ещё чаще во сне изумляться их мощному стану.
Чувства тогда приписали богам, потому что, казалось,
Телодвиженья они совершали и гордые речи,
Шедшие к их красоте лучезарной и силе, вещали.
Вечной считалась их жизнь, потому что всегда неизменным
Лик оставался у них и всё тем же являлся их образ;
Главным же образом мощь почиталась их столь непомерной,
Что одолеть никакой невозможно, казалось, их силой.
И потому несравненным богов полагали блаженство,
Что не тревожит из них ни единого страх перед смертью.
И в сновиденьях ещё представлялось людям, что боги
Много великих чудес совершают без всяких усилий»
(ст. 1168 и сл.).
— — —
Книга шестая
{36}
Точно так же, как ???? Анаксагора проявляется у софистов (у них ???? становится realiter[57] небытием мира) и это непосредственное демоническое движение как таковое становится объективным в даймонии Сократа, – так сократовское практическое движение вновь становится общим и идеальным у Платона, и ???? развёртывается в царство идей. У Аристотеля этот процесс опять охватывает единичное, которое, однако, теперь действительно оказывается единичностью, выражаемой в понятиях.
Подобно тому, как в истории философии существуют узловые пункты, которые возвышают философию в самой себе до конкретности, объединяют абстрактные принципы в единое целое и таким образом прерывают прямолинейное движение, – так существуют и такие моменты, в которые философия обращает свой взор на внешний мир, уже не ради постижения; выступая как действующее лицо, она, так сказать, завязывает интриги с миром, выходит из прозрачного царства Амента и бросается в объятия мирской сирене. Это карнавал философии; тогда она принимает собачий облик как киник, рядится в одежду жреца как александриец, или в душистое весеннее одеяние как эпикуреец. Для неё существенно теперь то, что она надевает на себя характерные маски. Как, по преданию, Девкалион бросал при сотворении людей через плечо камни, так философия, решившись создать мир, устремляет свой взор назад (светящимися островками выделяются там останки её матери); но как Прометей, похитивший с неба огонь, начинает строить дома и водворяться на земле, так философия, охватившая целый мир, восстаёт против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия.
В то время как философия замкнулась в завершённый, целостный мир, определённость этой целостности оказалась обусловленной её развитием вообще; этим развитием обусловлена и та форма, которую принимает превращение философии в практическое отношение к действительности. Таким образом, во всём мире вообще обнаруживается внутренний разлад, и притом доведённый до крайности, так как духовное существование стало свободным, обогатилось до всеобщности. Биение сердца создало различие внутри себя – в той конкретной форме, которая присуща целостному организму. Разлад мира только тогда причинно обусловлен, когда его стороны являются целостными. Следовательно, мир, который противостоит целостной в себе философии, – это расколовшийся мир. Тем самым и проявления активности этой философии раскалываются, становятся противоречивыми; объективная всеобщность философии превращается в субъективные формы отдельного сознания, в которых проявляется её жизнь. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря. Не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией.
Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после завершённой философии ещё могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры как таковую – высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а именно – безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части.
В такие эпохи взгляды половинчатых умов противоположны взглядам цельных полководцев. Они полагают, что можно поправить дело уменьшением боевых сил, их раздроблением, мирным договором с реальными потребностями, – между тем как Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, – совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии.
И мы не должны забывать, что за такими катастрофами наступает железная эпоха, – счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются воспроизведением – в изделиях из воска, гипса и меди – того, чт? возникло из каррарского мрамора, – совершенно так же, как Афина Паллада возникла из головы отца богов, Зевса. Но эпохи, наступающие вслед за завершённой в себе философией и за субъективными формами её развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство. Так римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпикурейской философии. Эти эпохи оказываются злополучными и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является ещё непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У неё нет ещё красок дня. Корень несчастья в том, что тогда дух времени, духовная монада, насыщенная в себе, идеально сформировавшаяся во всех направлениях, не может признать такой действительности, которая сформировалась помимо неё. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма, модальность, в которой философия, как субъективное сознание, относится к действительности.
Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя.
Другая сторона, более важная для историка философии, заключается в том, что этот процесс превращения философии, её претворение в плоть и кровь, оказывается различным, смотря по определённости, которая, как родимое пятно, отличает завершённую в себе и конкретную философию. В то же время это является возражением по адресу тех, которые полагают и в своей абстрактной односторонности приходят к заключению, что, например, гегелевская философия сама себя осудила, так как Гегель считал осуждение Сократа справедливым, т.е. необходимым, и так как Джордано Бруно должен был искупить своё пламенное воодушевление в дымном пламени костра. Но в философском отношении важно отметить эту сторону, так как на основании определённой формы этого превращения можно сделать обратное заключение относительно имманентной определённости и всемирно-исторического характера хода развития философии. То, чт? прежде проявлялось как процесс роста, теперь стало определённостью; то, чт? являлось существующей в себе отрицательностью, стало отрицанием. Мы словно видим здесь curriculum vitae[58] философии в его наиболее сосредоточенном выражении, в его субъективной заострённости, подобно тому как на основании смерти героя можно судить о том, какова была его жизнь. Положение, занимаемое эпикурейской философией, я считаю такой именно формой греческой философии, – это, вдобавок, должно служить оправданием, почему я не выдвигаю на передний план те или иные моменты, взятые из предшествующих систем, и не объявляю их условиями развития эпикурейской философии. Наоборот, я умозаключаю от последней к первым и таким образом предоставляю ей самой выразить своё особое положение.
— — —
Чтобы ещё точнее определить некоторые черты субъективной формы философии Платона, я рассмотрю подробнее некоторые взгляды, высказанные профессором Бауром в его сочинении «Христианский элемент в платонизме». Таким образом мы получаем результат путём противопоставления друг другу противоположных взглядов.
«Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Христос». Соч. Д.Ф.X. Баура. Тюбинген, 1837.
Баур говорит на стр. 24:
«Итак, философия Сократа и христианство, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и сознание греховности».
Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, чт? требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ – к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как её понимает Баур и как необходимо понимать её вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти – не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины, – эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в её субъективном отношении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из её отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как некоторого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что всё состоит из воды, – между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, – словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.
Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается помилования, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит помилование, а также и тот, который возвышается благодаря сознанию греховности, – являются эмпирическими личностями.
Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является воплощённой философией, а Христос – воплощённой религией. Однако здесь идёт речь не об общем отношении между философией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощённая философия относится к воплощённой религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопределённая истина или, скорее, общее условие постановки вопроса, а не определённое обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение вышеупомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точнее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью[59].
Если правильно замечание Гегеля, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своём государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъективности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство оставалось идеалом, а христианская церковь стала реальностью – тоже не есть ещё истинное различие. Это различие выражает в перевёрнутом виде то, что платоновская идея следовала за реальностью, между тем как христианская предшествовала реальности.
Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платоновские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской философии. В философском отношении важно то, что в платоновском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания – к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ – к христианскому грехопадению (стр. 43), миф о предсуществовании души.
Отношение мифа к платоновскому сознанию, платоновское переселение душ, связь со звёздами.
Баур говорит на стр. 83:
«Ни одна из философских систем древнего мира не проникнута религиозным характером в такой степени, как платонизм».
«Это должно вытекать и из того, что Платон определяет задачу философии» (стр. 86) как «освобождение, избавление, отделение» души от тела, как умирание и «помыслы о смерти».
«То, что эта искупительная сила в конечном счёте постоянно приписывается философии, является, во всяком случае, односторонностью платонизма» (стр. 89).
С одной стороны, можно было бы согласиться с замечанием Баура, что ни одной философской системе древнего мира религиозный характер не присущ в такой степени, как платонизму. Но это имело бы лишь тот смысл, что ни один философ не учил философии с таким религиозным воодушевлением, что ни у одного из них философия не имела в такой мере определённость и форму, так сказать, религиозного культа. У таких, более сильных, философов, как Аристотель, Спиноза, Гегель, их отношение само принимало в большей степени всеобщую форму и не так погружено было в эмпирическое чувство. Но поэтому и содержательней, горячей, благотворнее для просвещённого общественного духа – то воодушевление, с которым Аристотель прославляет «теоретическое познание», как наилучшее, как «самое приятное и превосходное», или восхищается разумом природы в трактате «о живой природе», то воодушевление, с которым Спиноза говорит о рассмотрении мира «под углом зрения вечности», о любви к богу или о «свободе человеческого духа», то воодушевление, с которым Гегель раскрывает вечное осуществление идеи, грандиозный организм духовного мира. Поэтому платоновское воодушевление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спинозы, Гегеля – в чистое, идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов.
С одной стороны, можно, таким образом, утверждать, что именно в христианской религии, как в высшей стадии религиозного развития, оказывается больше сходства с субъективной формой платоновской философии, чем с субъективной формой других философских учений древнего мира. Но на этом же основании можно, наоборот, с таким же правом утверждать, что ни в какой другой философской системе не может явственнее выразиться противоположность религиозного и философского элементов, потому что в последнем философия является в религиозном определении, а в первом религия – в философском определении.
Далее, изречения Платона об избавлении души и т.п. ничего не доказывают, потому что всякий философ желает освободить душу от её эмпирической ограниченности; аналогия с религией являлась бы лишь недостатком философии, если в этом усматривать задачу философии, – тогда как это является лишь условием разрешения этой задачи, лишь началом начала.
Наконец, вовсе не недостатком Платона, не односторонностью является то, что он приписывает эту искупительную силу в конечном счёте философии, – как раз эта односторонность и делает его философом, а не вероучителем. Это не односторонность платоновской философии, а та сторона, благодаря которой она только и является философией. Именно благодаря этому он сызнова отвергает – признанную выше неудовлетворительной – формулировку, которая считает задачей философии то, чт? вовсе не есть дело философии.
«Итак, стремление подвести под то, чт? познано философией, такую основу, которая не зависит от субъективности индивида, – это и послужило основанием, почему Платон именно тогда, когда он излагает истины, представляющие высший нравственно-религиозный интерес, выражает их вместе с тем в мифической форме» (стр. 94).
Выясняется ли что-либо таким образом? Не подразумевается ли в этом ответе, по существу дела, вопрос об основании для этого основания? Возникает именно вопрос, почему Платон стремился подвести под то, чт? познано философией, положительную, прежде всего мифическую основу. Подобное стремление представляется наиболее удивительным из всего того, чт? можно сказать о философе, если он не находит объективной силы в самой своей системе, в вечной мощи идеи. Поэтому Аристотель называет мифологизирование гномологизированием[60].
Если ограничиться внешней стороной дела, можно найти ответ в субъективной форме платоновской системы, а именно в её диалогической форме и в иронии. Изречение индивида, которое утверждает себя как таковое, в противоположность мнениям или индивидам, нуждается в опоре, благодаря которой субъективная достоверность становится объективной истиной.
Но затем возникает вопрос: почему это мифологизирование встречается в тех именно диалогах, в которых преимущественно излагаются нравственно-религиозные истины, между тем как чисто метафизический диалог «Парменид» свободен от них? Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказывается мифической и опирается на мифы?
И здесь мы находим разгадку. При выяснении определённых нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать всё в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы; тогда Платон прибегает к положительному истолкованию абсолютного, а для такого истолкования существенной, из него самого вытекающей формой являются миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой – отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, – там это последнее становится средой, через которую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нём обнаруживается душа, которой этот покров кажется удивительным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.
Это положительное истолкование абсолютного и его мифически-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, – такого трансцендентного, в котором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это последнее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в особенности с христианской, которая является законченной философией трансцендентного. Здесь, следовательно, выясняется и одна из тех точек зрения, исходя из которых можно установить более глубокую связь исторического христианства с историей древней философии. В связи с этим положительным истолкованием абсолютного находится то, что для Платона зеркалом, так сказать, мифическим выражением мудрости являлся определённый индивид как таковой, а именно Сократ, и что он называет его философом смерти и любви. Это не означает, что Платон отвергал исторического Сократа; положительное истолкование абсолютного находится в связи с субъективным характером греческой философии, с определением мудреца.
Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалектики, потому что диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий всё в единое море вечности. Итак, миф о ней есть смерть.
Таким образом, она есть смерть, но в то же время и носительница жизненности, расцвета в садах духа, пена в искромётном кубке тех точечных солнц, из которых распускается цветок единого духовного пламени. Поэтому Плотин называет её средством, ведущим к «упрощению» души, т.е. к её непосредственному единению с богом, – выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время «теоретическое познание» Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Плотина как состояние, а именно – состояние экстаза.
— — —
Риттер (в своей «Истории древней философии», ч. I, Гамбург, 1829) говорит с отталкивающе морализующей манерой о Демокрите и Левкиппе, вообще об атомистическом учении (затем также и о Протагоре, Горгии и т.д.). Нет ничего более лёгкого, как наслаждаться по всякому поводу своим моральным совершенством; всего легче делать это по отношению к мёртвым. Даже обширные знания Демокрита ставятся ему в упрёк в моральном отношении (стр. 563); упоминается о том, «какой резкий контраст должен обнаруживаться при сравнении приподнятой речи, свидетельствующей о лицемерном воодушевлении, с низменным умонастроением, лежащим в основе его мировоззрения и взгляда на жизнь» (стр. 564). Ведь нельзя же считать это исторической оценкой! Почему именно должно лежать умонастроение в основе мировоззрения Демокрита, а не обратно, – определённое мировоззрение и понимание – в основе его умонастроения? Этот последний принцип не только имеет более исторический характер, но он является единственным принципом, при котором уместно рассматривать в истории философии умонастроение философа. Мы усматриваем в образе духовной личности то, чт? развернулось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира.
«Таково же и приводимое Демокритом основание в пользу того, что следует предположить нечто первоначальное, не возникшее, так как время и бесконечное не возникли; так что спрашивать об их основании значило бы искать начала бесконечного. В этом можно видеть лишь софистический отказ от постановки вопроса о первооснове всех явлений» (стр. 567).
Я могу усмотреть в этом заявлении Риттера лишь моральный отказ от постановки вопроса о том, на чём основано это демокритовское определение; бесконечное полагается в атоме как принцип, – это заключается в его определении. Спрашивать о том, на чём оно основано, значило бы, конечно, упразднить его определение понятия.
«Демокрит приписывает атомам лишь одно физическое свойство, – тяжесть… И в этом можно снова констатировать математический интерес, стремящийся спасти приложимость математики к вычислению веса» (стр. 568).
«Поэтому атомисты выводили движения также из необходимости, мысля себе её как беспричинность движения, уходящего в неопределённую даль» (стр. 570).
— — —