Путь духа

Мыслитель ясно понимал, что «мы присутствуем на великом суде Божием», поэтому ему «необходимо не предвидение мраков, которым, может быть, и не суждено наступить; а бесстрашие и спокойствие, и зоркое глядение в события»⁸³⁴.

Иван Александрович обладал живой верой, что прослеживается на протяжении всей его жизни. В 1913 г. он удивлялся сестре, что у той «недостаёт некоторой решительности религиозно видеть и верить»⁸³⁵. Гонимый, он пишет в 1930 г.: «Я не верю в то, что жизнь строится случайностями... События я воспринимаю в плане религиозном. Тот всеблагой перст, который я столько раз благодарно и трепетно осязал в моей жизни — лучше ведает, что мне нужно и чего мне не нужно. Как могу я роптать? я твёрдо знаю и двадцать раз проверил одно: когда я служу из последних сил и до последних сил, — то остальное Он всегда устраивал на путях, неожиданных для меня и незаслуженно милостивых»⁸³⁶. Вера мыслителя не была отвлечённым «философствованием», он безусловно верил, что «не кончается наша жизнь здесь. Уходит туда. И “там” реальнее здешнего. Это “там” — земному глазу не видно. Есть особое внутреннее, нечувственное видение, видение сердца; то самое, которым мы воспринимаем и постигаем все лучи Божии и все Его веяния. Нам не следует хотеть видеть эти лучи и веяния — земными чувствами; это неверно, это была бы галлюцинация. Но мы должны учиться видеть сердцем, — уже здесь, и Господа, и тех светлых, которых Он отозвал к Себе. Из этого видения... родится единственное и великое утешение; родится созерцание, ради которого можно и должно жить на свете»⁸³⁷. «Господь не химера. Он реальнее всех нас. И мы есьмы только через Него. Это надо видеть. Но видеть это нам не всегда по силам. Увидеть пустоту и отчаяние богоотрицающего акта и показать его другим — есть акт Бого-исповеднический! Ибо Бог видится не только своим присутствием в душе святого и героя, но Он показывает себя и в отсутствии своём, через это самое отсутствие»⁸³⁸.

Он воспринимал «чудо» «с лёгкостью и простотою»: « ...не потому, что отметаю его чудесность, а потому, что испытываю его чудесность как духовную естественность. Это так же, как помогающая, спасающая молитва. Это так же, как реальность Бога и иных из Его “способа быть” излучающихся сил. Может быть, икона где-нибудь и не обновилась. Но, что она может сама обновиться, в этом моё созерцание ни малейшего преткновения не испытывает»⁸³⁹. «Мы должны принимать это, спускающееся в воронках к нам из того мира в этот, “Реальное” — опытом, не требуя сразу: “карты на стол” “объясняй всё до конца”. Здесь не в объяснении дело, а в удобопредстави-мости, которая даётся опытом. Вы выговариваете закон потустороннего бытия — “нет времени, всё сразу”, нет пространства, всё вместе и рядом; это так и есть. И я это почти вижу. В сновидениях во всяком случае осязаю ясно. И ещё другие законы: “узнаю, не разумею, что узиал”; “осязаю дух духом, не осознав ещё, что осязал”; “знаю бессловесно - кто и что - а ни сознанием, ни именем не постиг”»⁸⁴⁰.

Но это была и «разумная» вера. Он пенял И.С. Шмелёву, отвергавшему разумность веры: «После каждого из этих писем, буйно вдохновенных, к нам приходил Разум, “чесал в затылке” и жаловался на полученные от Вас мимоходом “затрещины”. Об “искусстве Богопознания” — у Вас великолепно... Но веру “сверхлогичною”, “вверх ногами” — мы оба совсем не видим; и “безумием” её совсем не считаем. Апостол Павел был еврей, еврейский рационалист, “конструировавший” и рассуждавший. У него “ум” был отнюдь не тем, чем он был у Апостола Иоанна, Иакова, Петра; у Антония Великого, Макария Великого, у Исаака и Ефрема Сирина и др. Эти шли от сердечного созерцания и поэтому писали и говорили, что ум обретается в сердце, что разум предшествует вере (sic! sic!!), что разум есть сущность сердца и души. И у Вас в письмах об этом превосходно!Но насчёт “вверх ногами” — это затрещина, и я жалобы Разума принял к сердцу»⁸⁴¹.

Понятие созерцательности веры у мыслителя связано вовсе не с отрицанием разумности, а с внутренне-разумным поиском Совершенства, когда ум и сердце человека вместе тоскуют и ищут его как естественную необходимость Бытия: «Кто ищет Бога, тот должен влюблённо хотеть совершенства, созерцать из горящего сердца, жить совестью и подчинить всему этому своё нечувственное воображение. Человек, ту-пикующий в конструктивном понимании, Бога не найдёт. Бог не выдумывается, не выкомбинировывается, не гипо-тезируется в “бесконечности”, не исчисляется — а любится, любовью видится, совестною любовью осуществляется»⁸⁴².

Но веру философов-выдумщиков И.А. Ильин отрицает. «Не постигаю Вашего интереса к Булгакову, — удивляется он И.С. Шмелёву. - Не дай Бог никому так “уверовать”, как он. Был резонёр-выдумщик с Фёдоро-Карамазовским уклоном, таким и остался... Всё это волна безответственной выдумки от неверия и религиозной слепоты — Розанов

— Мережковский — В. Иванов (выкрест) — Булгаков — Бердяев. Всё это “рыба завоняла с головы”, “большевизм” до большевизма — Белый, Блок и Ремизов где-то у них в ногах шныряли. “Булгаковед” — “Бердяеволог” — “Ивановогност”

— “Мережковскофилолог” — “Розановомикроскопист” -“Блокогистолог”... Бедная, бедная моя Россия!... Вы уже давно вошли туда, где из этих словоблудов никто и не бывал! Э-эх!... Все эти люди — неумевшие отличить духа от пола, молитвы от оргазма, вдохновения от соблазна, созерцания от выдумки, ответственности от кокетства. По-ме-лом их! Брандспойтом! Дезинфекция, дезинсекция, дератизация! Что — они — Вам?! “Э, дяденька”, сказал мне один опытный грибоискатель, “что же Вы поганок-то набрали?”»⁸⁴³. И.С. Шмелёв отвечал: «О Булгакове и Ко — вполне согласен с Вами, и не тянусь к нему и Ко. А мне надо нащупывать, как все же он продирался... Было не уверование, а домышление веры... и умственные “прыжки над бездной”. Я знаю... сердцем... что “вера” приходит — озарением Милостию Божией. Для “детей сердцем”»⁸⁴⁴.

Религиозная обрядность первоначально не имела для Ивана Александровича большого значения, но с годами он всё более утверждался в её смысле. Да, «обряд не выше созерцания; а созерцание не есть физический акт»⁸⁴⁵. Но он в земном существовании человека так же необходим, как инстинкт: «Это неверно: долой инстинкт, давай дух! Надо принять инстинкт, простить инстинкт и влюбить его в Божьи лучи! А это дело — или индивидуальное, или долго-медленное. Не грозите здоровому инстинкту катастрофой, это неверно и незаслуженно. Это соблазн радикального интеллектуализма. Я не пошлость защищаю, а максимализм отвожу»²⁵¹. Иван Александрович говорил и о «богосозерцании в природе»: «Слепы те, кто... не разумеет того, что природа несёт нам откровение божественное»²⁵*.

Начатую в 1919 г. «Философию религии», вылившуюся в объёмный труд «Аксиомы религиозного опыта», мыслитель заканчивает к концу жизни. «Моя философия религии двигается. Пишу семнадцатую главу, — делится он с И.С. Шмелёвым в 1948 г. — Но это не о Боге, а о человеческом акте. Это не теология религиозного Предмета, а скромная педагогика религиозной души. Это белибердяевым удавалось подслушивать, что говорил Бог, когда ничего не было; а я искони был беспомощный дверестучатель, не “тео-соф” (не люблю я их!), а “тео-мор” (от греч. морос — глупец). Вся моя философия в духе Сократа... Всё в Божией руке и Божией Милости. На обороте прилагаю приблизительный список глав в Аксиомах религиозного опыта. Вы сразу разочаруетесь: никаких догматических выдумок (а 1а булгаков), никаких белибердяевских откровений... Словом — о методе (путь к цели, верная дорога)»²⁵⁹. В письме к архимандриту Константину (Зайцеву), с которым Ильин сблизился в переписке в послевоенные годы, философ отмечает: «Я не пишу о Догматах, ибо они приняты мною в Никео-Цареградском составе; а “неодогматику” гг. Булгакова, Бердяева и других я искони относил к их самомнению и глупости. Я пишу об Акте: как должен сложиться акт веры в душе современного человека, всё растратившего и оскудевшего. Ибо если он так сложится в любой душе, уже конфессиональной или неверующей, то акт этот приведёт его к священному естеству Православия»⁸⁴⁶.

И вот, после тридцать лет труда: «Окончил “Аксиомы религиозного опыта”, 26 глав, около 700 печатных страниц», — удовлетворённо сообщает мыслитель И.С. Шмелёву 4 августа 1949 г. — Рвусь дальше»⁸⁴⁷. Однако издать книгу было весьма не просто, что и описывает Иван Александрович писателю: «Печатание моих произведений — есть дело очень трудное и очень сложное. Почему? Тому следуют пункты.

1) В церковных издательствах (Мюнхен, Жорданвиль) сидят сами писатели и нуждаются в книгах полемических (напр., книги Михаила Польского, Кирилла Зайцева и т.п.). Один Нафанаил чреват потоком...

2) К Гукасову я с самого начала вовсе не хотел обращаться, зная хорошо 1) его самого, 2) ту пощёчину, которую он получил в Наших Задачах (№ 50 “Искажение русской истории” — опровержение гнусной статьи Нольде, помещённой Тхоржевским и Гукасовым в Возрождении №1; Гукасов при встрече с издателем Наших Задач — вызывающе спросил: “Вы что, ссориться с нами хотите?!” — чем и расписался в получении оной пощёчины).

3) Такого же унижения я жду и от YMCA. На сей раз меня уговаривают: Владыка Анастасий, И.С. Шмелёв и Вл.П. Рябушинский»⁸⁴⁸.

Книга была издана лишь благодаря помощи В.П. Рябу-шинского, уже не имевшего того состояния, что были у его предков в дореволюционной России: в изгнании он зарабатывал своими антикварными познаниями. Но тем не менее, уже почти слепой старик, прочитав рукопись Ильина, собрал все возможные средства и передал на напечатание книги. Как обычно, великий труд русской мысли был издан не богатым меценатом, но подвижником благочестия.

В предисловии к своему труду мыслитель пишет: «Я долго вынашивал эту книгу, годами и десятилетиями, предпочитая не торопиться с её опубликованием, но снова и снова удостовериться в верности найденных и формулируемых основ религиозного опыта, и прежде всего — желая проверить и перепроверить свой собственный религиозный акт и его содержания, ибо философия обязывает больше, чем какая-нибудь другая наука, очищать и проверять орган своего предметного восприятия и строго взыскивать с себя за высказываемые слова и излагаемые описания. И ныне, когда я закончил эту книгу, отнюдь не исчерпав предмета (ибо кто же и когда исчерпает его?), я расстаюсь с ней в уверенности, что с моими описаниями и формулами не согласятся только люди иного религиозного акта, которым остаётся только пожелать, чтобы они поняли основание нашего расхождения»⁸⁴⁹.

Размышляя о причинах, заставивших взяться за этот труд, мыслитель отмечает, что почти каждый из теологов «считает свой собственный религиозный акт — естественным и истинным, единственно возможным, “священным” и не нуждающимся ни в каком совершенствовании или обновлении и что... ему остаётся только учить других тому, что он на-мыслил; прочие же, несогласные с ним теологи - находятся в “печальном заблуждении” или в “невежестве и ереси”... Отсюда взаимное непонимание, и даже вражда». «Из этого “смешения языков” не выведут их никакие догматические споры, никакая богословская “спекуляция”, “диалектика” и “конструкция”. Ибо прежде всего необходимо договориться о религиозном акте, о его строении и о его аксиомах. Именно этому я и посвятил своё исследование, — выяснению аксиоматических основ религиозного опыта и религиозного акта»⁸⁵⁰. «Я посвятил моё исследование той стороне религии, которая большинством верующих, и особенно большинством теологов, оставляется без внимания, и притом потому, что она “подразумевается” ими, как имеющаяся у них, как несомненно-достоверная и не подлежащая обсуждению. Именно потому она не рассматривается ими, не проверяется, не выговаривается и не культивируется. Каждый из них считает с самого начала, что он “умеет веровать”, и что то, что ему передано в детстве и подтверждено его пастырем и академией — есть сущая истина. Религиозный акт осуществляется (или не осуществляется) подавляющим большинством людей в том виде, как он у них сложился “сам”. И потому он не проверяется, и не удостоверяется, и не совершенствуется, хотя на самом деле именно он составляет сущую живую основу веры и религиозности, а потому и предрешает содержание самой веры. Но именно вследствие этой наивной уверенности и этого замалчивания - религиозный акт “выдыхается” и “вырождается”. Оставленный без внимания, как якобы несомненно-достоверный и неоспоримый, он ведёт людей к самомнению и религиозной гордыне, угашает в них общеобязательные для всякого верующего смирение и трезвение и приводит людей различных религий и исповеданий — к взаимному непониманию, к вражде и даже презрению»⁸⁵¹.

Как пишет сам И.А. Ильин, «в этом исследовании я не пытаюсь раскрыть религиозный акт Православия во всём его богатстве и своеобразии: я ограничиваюсь формулированием аксиом религиозной веры, наиболее совершенно осуществляемых именно в Православной вере. Я не ставил себе задачей дать догматическую апологию, изложить учение о каждом таинстве в отдельности, проследить «Лето Господне» в двунадесятых празднествах, описать молитвенное богатство Православной Церкви, обосновать почитание Богоматери и святых, показать своеобразие обряда, богатство храмового зодчества, сокровища иконописи, зовы и ликование звонов, мудрость канонов и творческую силу старчества. Всё это действительно входит в акт православной религиозности. Но я не мог объять всё это дивное обилие. Для этого мне нужна была бы ещё одна жизнь, а не только та, которая ныне клонится к закату. Я исследовал только аксиоматические основы религиозного акта; а всё указанное сделают другие, чтобы показать неосведомлённым иноземцам и иноверцам подлинный лик восточного Православия. И ни по одному вопросу, затронутому в моём исследовании, у меня нет чувства, что я высказал всё то, что я испытываю и созерцаю в Предмете. Напротив, у меня всегда оставалось и остаётся чувство, что я только начал, что глубина и сложность Предмета неисчерпаемы и что они требуют и от меня, и от других ещё великих очистительных и познавательных усилий»⁸⁵².

Глава 29.