§2. Гегель и история античной эстетики

§2. Гегель и история античной эстетики

Здесь мы коснемся сначала общих вопросов, а затем перейдем к частностям.

1. Общая оценка историко–философского значения Гегеля

Большое значение Гегеля для современного понимания античной эстетики, как весьма положительное, так и весьма отрицательное, но, во всяком случае, для современности необходимое, мы сейчас и должны рассмотреть.

Но на основании сказанного у нас выше мы считаем необходимым уже и теперь в кратчайшей форме зафиксировать это значение. Здесь мы хотели бы рассуждать следующим образом.

Поскольку внутреннее и идеальное перестает в античности быть загадкой, какой, по Гегелю, оно было на Востоке, и начинает выражать себя вовне, это значит, что художественным идеалом является для греков телесное, и притом человечески–телесное, изображение богов, то есть прекрасная индивидуальность или греческая скульптура периода классики. В этой конструкции телесной, скульптурной, божественной индивидуальности Гегель непобедим; и та история античного эстетического творчества, которая после Гегеля развивается до настоящего времени, только подтверждает эту основную теорию Гегеля.

Но что интересно для прекрасной скульптурной индивидуальности? Для этого нужно такое слияние идеи и материи, которое было бы совершенством. Идея здесь ни в чем не противоречит материи, а материя – идее. Но можно ли сказать, что идея и материя берутся здесь в своем окончательном и абсолютном виде? Этого сказать никак нельзя. Идея, взятая в абсолютном виде, а не только в том своем природном виде, который был необходим и достаточен для античной скульптурной классики, обязательно есть и личность и общественно–личная структура, обладающая универсальным пределом, обобщенным и никак не превосходимым характером. Но такая структура идеальности была совершенно чужда античным мыслителям. Ведь это же было бы полным монотеизмом, которого не знала языческая античность и который был создан при совсем других социально–исторических условиях, то есть только в период средневекового феодализма. Но вовсе не о таком универсально–личном и неповторимо единственном божестве говорит античная скульптура. Ее боги – вовсе не абсолютные личности, но лишь обобщение и обожествление природных сил и природно ограниченного человека, включая и вообще все несовершенства природы. С другой стороны, также и материя, использованная в античной скульптуре, вовсе не есть абсолютная материя, то есть такая материя, которая сама могла бы стать абсолютом, но материя ограниченная, которая используется лишь в меру необходимости для материализации указанного относительного и ограниченного божества.

Неоплатонизм возник в ту эпоху, когда уже были изучены все отдельные моменты, входящие в идеальную и материальную структуру универсального живого и мыслящего существа, данного в виде чувственно–материального космоса, этой предельно обобщенной античной скульптуры, включая и все достижения восточного архитектурного стиля. Ввиду этого неоплатонизм столкнулся с небывалой раньше в античности проблемой, а именно с проблемой абсолютной идеи, или духа, и абсолютной материи, или космического тела. И вот Гегель думает, что неоплатоники стали разрабатывать теорию уже в самом деле абсолютного духа и абсолютной материи, то есть он понимает неоплатонизм как прямое предшествие христианства.

Но тут великий Гегель совершает великий грех. В формальном смысл античный неоплатонизм действительно дошел до проблемы абсолютного духа. Но фактически и по своему содержанию этот античный и абсолютный дух никуда не шел дальше чувственно–материального космоса, какие бы философские глубины здесь ни открывались. Однако античный чувственно–материальный космос вовсе не есть личность. Он является не чем иным, как обожествлением вполне безличной природы. Следовательно, ни о каком монотеизме здесь, не могло быть и речи. И это делает понятным то, что античные неоплатоники были противниками христианства, считали его атеизмом и писали против него яркие трактаты. Языческий неоплатонизм даже и без всякого христианства, а только сам по себе и в силу исторической необходимости приходил к проблеме абсолютного духа. Но он продолжал понимать его безлично и бездушно. И вот этого то как раз Гегель и не понимает.

Мало того. Гегель не понимает также и того, что даже и монотеизм, как и всякое человеческое мировоззрение вообще, тоже не ограничивается ни абсолютным духом, ни абсолютной материей, а тоже хочет совместить то и другое. Но абсолютный дух, понимаемый как предельно обобщенная личность, единствен и неповторим. А это значит, что и в истории он может осуществиться и воплотиться только однажды. С другой стороны, также и материя должна в этом случае проявлять себя не как античное и вполне бессильное начало, как простой материал и простая возможность для подлинного и идеального бытия, но тоже должна быть способной стать абсолютным духом. Но тогда получается, что предельно обобщенный синтез идеи и материи есть уже не чувственно–материальный космос, а богочеловечество Христа, который есть Бог субстанциально и материальный человек тоже субстанциально. У Платона (Tim. 28c, 37c) чувственно–материальный космос есть сын божий, а в христианстве только Христос есть единственный сын божий. Это богочеловечество в истории образует собою, согласно Новому Завету, исторически данную церковь. Ничего этого Гегель не понимает. И поэтому, как ни замечательно его учение о прекрасной и скульптурной индивидуальности, он все же не понимает того, что неоплатоники вовсе еще не дошли до теории абсолютного духа, а если и дошли, то до такого абсолютного духа, который есть только абсолютизированная природа, но не личность и общественно–историческая структура.

Запомнивши эту общую гегелевскую оценку и всей античной философии и, в частности, неоплатонизма, попробуем теперь сказать об этом поподробнее.