§3. Платон

§3. Платон

1. Индивидуальный человек

Главнейшие тексты из Платона на эту тему и их необходимый анализ тоже были предложены нами выше (ИАЭ II 593 – 599). Из этих материалов выясняется и соответствующая терминология.

а) Прежде всего, подробное изучение текстов Платона приводит к тем выводам, которые целиком ниспровергают обычное и достаточно пошлое представление о платонизме вообще. То, что у Платона предельная красота – это есть тождество идеи и материи, а значит, мира богов и чувственно–материального космоса, это ясно само собой и не требует доказательств. Но вот что интересно. Оказывается, что это нисколько не мешает Платону высочайшим образом ценить и все материальные блага. Платон очень высоко расценивает такие явления, как физическая сила человека, как его здоровье, как его благополучная жизнь и даже как богатство, как его знатность и значительное положение в обществе, даже как его власть и даже как его могущество. Платон не устает восхвалять все эти человеческие блага, несмотря на весь их физический и вообще материальный характер. Достаточное количество текстов из Платона на эту тему читатель может найти у нас выше (II 433 – 440). Но, конечно, Платон не был бы Платоном, если проповедовал бы все эти блага без всякого ограничения.

По Платону, все эти блага хороши только тогда, когда они приобщены к благу умопостигаемому, то есть к благу самому по себе, к благу принципиальному. Материальные и физические блага плохи только тогда, когда они беспринципны. Соблюдение же принципов делает все эти блага прекрасными, и они несомненно выше всякого рода случайных и беспринципных благ, как бы хороши и как бы сильны эти последние ни были.

б) Но с точки зрения истории эстетики еще интереснее учение Платона о внутреннем человеке. Здесь очень не повезло термину aret?, который всеми упорно переводится как"добродетель". Дело в том, что во всех современных языках термин этот относится исключительно к моральной области и обычно означает не что иное, как высокое состояние именно в моральном смысле слова. В своем месте (II 476 – 478) мы пробовали доказать, что перевод"добродетель"является результатом христианизации и очень мало соответствует языческому значению этого термина. Кроме"морального совершенства"этот термин у античных авторов обозначает и"добротность", и"доблесть", и"достоинство", и"благородство", и"благовоспитанность", и"хорошую изготовленность", и"совершенство", и"душевную"или"духовную силу". Все это относится также к Платону, у которого термин aret? тоже меньше всего связан с представлением о моральном совершенстве.

Высшая"добродетель", по Платону, соответствует созерцанию вечных идей и носит название"мудрость". Тут мораль уже совсем ни при чем. И если говорить о морали в данном случае, то мораль эта окажется здесь уже на последнем месте. Целенаправленному и активно действующему уму у Платона соответствует"мужество".

в) И, наконец, совершенная чувственность носит название у Платона s?phrosyn?. Этот последний термин настолько оригинален, что не поддается переводу ни на какой современный язык. Русские переводы"разумность","рассудительность","благоразумие","благомыслие","здравомыслие","здравый смысл"совершенно никуда не годятся ввиду преобладания в них рассудочного элемента. Поскольку эта софросина относится к чувственности и является ее совершенством, не будучи ни мудростью, ни мужеством, ясно, что здесь мы имеем дело с просветленной чувственностью, которая, не будучи ни мудростью, ни мужеством, все же представляет собою один из самых значительных видов"добродетели". Нам представляется, что здесь нужно исходить из этимологии слова, которая указывает, с одной стороны, на s?, свидетельствующее о целости, единстве и внутренней сдержанности, и, с другой стороны, на phro, свидетельствующую о практической направленности и одушевленности разума. Буквальный смысл этого слова был бы"целомудрие". Поскольку, однако, целомудрие в современных языках тоже относится по преимуществу к моральной области, этот перевод все же оказывается недостаточным. Софросина, действительно, есть целомудрие, но целомудрие не моральное, не поведенческое и даже не нравственная устойчивость и сдержанность, но целомудрие ума, цельность и просветленность разумной способности человека. И так оно должно быть еще и потому, что все"добродетели", по Платону, есть не что иное, как состояния именно ума и разумной способности человека. В чистом виде, когда софросина есть только созерцание вечных идей, и больше ничего другого, она есть мудрость. В аспекте чистой волевой направленности она есть мужество. И, как просветленное состояние чувственности, она есть целомудрие.

Таким образом, если человек, по Платону (да и вообще в античности), является серединой между умопостигаемым и чувственным бытием, то есть является их синтезом, то указанные нами сейчас три платоновские"добродетели", несомненно, должны рассматриваться как конкретизация общечеловеческого синтеза разума и чувственности, то есть как конкретное слияние природы и искусства, но, конечно, в сфере пока еще индивидуального человека. Дальше такой же конкретный синтез наблюдается у Платона и в его учении об общественном человеке.