§7. Античный эфир и общеэстетическая природа античного элемента

§7. Античный эфир и общеэстетическая природа античного элемента

1. Общий обзор античных представлений об эфире. Основа

Четыре элемента – земля, вода, воздух и огонь – представляются более или менее очевидными ввиду своей зрительной или осязательной данности. Правда, преувеличивать эту очевидность никак нельзя, поскольку дело здесь не просто во внешней и физической зрительности, но и в том внутреннем значении, которым характеризуется каждый из этих элементов. Тем не менее об этих четырех элементах и сейчас исследователи спорят мало, и в античности спорили мало об этом тоже. Но этого никак нельзя сказать об эфире, и потому об этом античном эфире нам хотелось бы поговорить отдельно.

а) По–видимому, основная тенденция античных представлений об эфире заключается в поисках его материи такого ее предельного состояния, в связи с которым могли получать для себя свою специфику и прочие физические элементы. Здесь действовала та основная античная интуиция, которую мы везде раньше называли телесной, или вещественно–телесной. Если существовала такая исходная и вполне единообразная интуиция, а действительность была очень сложна и разнообразна, то приходилось понимать тело не просто как грубый и вещественный факт, но и как такое построение, которое обладает бесконечно разнообразной степенью тонкости и сгущенности.

Ведь об этом говорила элементарная характеристика уже самих же вещей, из которых одни были твердые, другие – жидкие, а третьи – газообразные. В своих представлениях об эфире античные люди ничего другого и не делали, как просто доводили до конца уже элементарно данное разнообразие степеней сгущенности, разреженности и тонкости материи. Эфир трактовался просто как самая обыкновенная материя, но только максимально разреженная и максимально тонкая. Одни говорили, что это есть просто свет. Другие же говорили, что это не только свет, но и то место в космосе, которое является источником света. И для чувственно–материального космологизма древних этот эфир оказывался не чем иным, как просто обыкновенным и видимым небом. Третьи же говорили, что понимать небо просто в виде материального элемента, хотя бы оно и было эфиром, весьма недостаточно. Такая разреженность и тонкость материи, то есть свет, как думали многие, находится уже на границе чувственного и сверхчувственного, на границе материи и ноуменальности.

Так или иначе, но постоянная и вполне неискоренимая потребность конструировать наряду с прочими элементами также и эфир представляется нам для античного мышления чем то вполне естественным и даже очевидным. Однако при полной интуитивной ясности эфира как особого состояния материи совсем не очевидными и часто даже трудными оказывались теории эфира. Одно дело – сам эфир, и совсем другое дело – его теория. И в этих теориях эфира в античности был огромный разнобой. Нам сейчас и хотелось бы хотя бы слегка коснуться этого разнобоя.

Многое из этого мы уже формулировали выше, и разных мыслителей по этому вопросу выше мы уже касались. Сейчас, однако, нам хотелось бы дать общий обзор античных представлений на эту тему, которые и для автора, и для читателя содержат весьма много поучительного.

Пусть только читатель не смущается бесконечным разнобоем античных представлений об эфире. Ведь основная тенденция всех этих представлений нам совершенно ясна, и мы ее сейчас формулировали. Но является не только занимательной, но и драгоценной картиной весь этот тысячелетний разнобой античных представлений об эфире. Особенно интересны в этом отношении последние века античности. Здесь царил, можно сказать, полный хаос в представлениях о космических функциях эфира. Здесь было высказано множество таких теорий, которые никак нельзя согласовать и привести к единству. И мы бы сказали, что это даже очень хорошо. Чем сильнее был разнобой, тем, значит, активнее было стремление согласовать эфир с другими космическими потенциями. Согласовать эти представления невозможно. Тем ярче выступает античный пафос во что бы то ни стало всунуть эфир в основные космические потенции. И только с такой презумпцией читатель может получить интерес от этого обзора античных теорий эфира. А иначе в голове читателя водворится только мучительный хаос от этого тысячелетнего разнобоя. Согласовать все античные теории эфира невозможно. И хорошо, что невозможно.

б) Когда древний грек задумывался над первопринципом всего существующего, он, исходя из данных чувственности, конечно, прежде всего фиксировал противоположность света и тьмы. Однако то и другое, взятое само по себе, было для него слишком большой абстракцией, а кроме того, еще и весьма далекой от конечного обобщения. Поэтому нужно было найти принцип, с одной стороны, гораздо более общий, чем свет или тьма, а с другой стороны, и более близкий к понятию живого существа. Здесь он и наталкивается на противоположность эфира и хаоса.

То, что эфир является живым существом, это было зафиксировано еще у Гесиода (Theog. 124), у которого он является порождением брачной пары Ночи и Эреба. По изображению Акусилая (9 B 1), эфир вместе с Эросом и Метис тоже есть порождение Ночи и Эреба или Эрос – от эфира и Ночи (B 3). Везде в этих текстах эфир, несомненно, является пока еще живым существом; а так как автор циклической"Титаномахии"(2 B 14) учил, что"все – из эфира", то можно предполагать, что эфир мыслится здесь уже скорее как живое вещество, чем как живое существо. Однако с точки зрения позднейшего синтетизма этого было пока еще очень мало для настоящего синтетизма.

в) Именно, позднейшая мысль, с указанием на Орфея, рассматривает эфир как предел всякого оформления, противопоставляя его хаосу как принципу непрерывной беспредельности, или как"страшной бездне"(Procl. In Tim. I 385, 18 – 22). Еще более философски звучит сообщение Прокла о том, что орфические эфир и хаос вполне соответствуют платонической монаде и диаде (176, 10 – 15; ср. 428, 4 – 6). Здесь же, естественно, возникал вопрос и относительно единства этих противоположностей. Это единство мыслилось у поздних орфиков либо в виде всепорождающего Хроноса (предыдущий текст), который был отцом эфира и хаоса (в так называемой теогонии"Иеронима и Гелланика"Хронос является третьим после воды и земли, Damask. I 317, 15 – 318, 1), либо в виде их совместного порождения из первоначального Мирового Яйца (Procl. In Tim. I 428, 1 – 4).

Еще более широкую картину мы имеем у Дамаския (I 318, 6 – 319, 7), по которому"рапсодическая теогония"гласила, что после первоначального безмолвия возникает Нестареющий Хронос, на этот раз уже характеризуемый как Дракон, которым порождаются"влажный"(другое чтение – "умопостигаемый") Эфир,"беспредельный"Хаос и"туманный"Эреб. Все это трактуется здесь уже как умопостигаемая триада, чего, конечно, не могло не быть, так как только путем ума можно достигнуть наивысшего обобщения. В результате этого довольно запутанного изложения Дамаския мы получаем среди прочих триад, в виде которых проявляет себя Хронос, также и триаду Мирового Яйца. Яйцо само по себе; и в нем – противоположение мужского и женского, а из этого мужского и женского начал происходит то, что, с одной стороны, называется"умом", а с другой стороны, изображается как"бестелесный"бог с золотыми крыльями на плечах, который имел головы быка, выраставшие с боков. На голове бога был огромный дракон в виде разнообразных форм диких животных. Тут же этот"ум"зовется Протогоном, Зевсом и Паном. Поскольку все эти образы взяты из позднейших текстов, они уже не могут представляться нам чистейшими и дорефлективными мифологемами. Они суть наилучший пример того живого синтетизма, чисто античного, о котором шла речь выше. Ум здесь на самом деле мыслится как чудовище.

г) Нелишним будет указать некоторые детали в предложенной античной символике. Прежде всего надо точнейшим образом отдавать себе отчет в том, что все эти первоначала обязательны, стихийны и умопостигаемы одновременно. Все знают, например, что, по Фалесу, все происходит из воды, но мало обращают внимания на то, что Ферекид Сирский (7 B 1a) понимает эту воду как хаос (со ссылкой на Гесиода, Theog. 116), равно как и Зенон стоик (SVF I 104). С другой стороны, хаос меньше всего трактовался как смешение стихий (впервые в этом виде он выступает только у Овидия, Met. I 5 – 9). Хотя он и"черный"(Orph. Argon. 421 Abel.), все таки это, несомненно, понятие, как говорили тогда,"умопостигаемое", как об этом отчетливо говорит Евдем, излагающий у Дамаския (I 319 – 320) орфическую теогонию:"Гесиод же, повествуя о том, что сначала произошел хаос, как мне кажется, назвал хаосом непостижимую и всесовершенно пребывающую в единстве природу умопостигаемого"(319, 16 – 320, 2).

После всех этих античных концепций будет уже трудно, а кроме того, и бесполезно, различать в античной символике, где тут чувственность и мышление, где тут субъекты и объекты и где тут материальное и идеальное. Идеальное, например, представлено здесь упорным пониманием всех этих фигур и идей как умопостигаемых, как доступных будто бы только одному мышлению. Вместе с тем материальное представление здесь не просто в отвлеченной форме, а со всеми курьезами античного териоморфизма. Впрочем, с античной точки зрения тут нет ровно ничего курьезного. И если говорится о существе с головами разных животных и вообще с разными элементами зооморфизма, то это только указывает на всеобщность основной порождающей модели, которая может подчинять себе не только какое нибудь одно животное, но и сколько угодно других животных или их органов. Здесь упорная и настойчивая порождающая модель античной мысли, где нет ничего не только материального, идеального, чувственного, мысленного, но уж и подавно нет принципиального различия между субъектом и объектом.