10. Продолжение. Платон
10. Продолжение. Платон
а) То, что мы находим у Ксенофонта по вопросу о калокагатии, требует в некоторых пунктах разъяснений и дополнений. Во–первых, если калокагатия есть осуществление мудрости и знания, то ясно, что для полноты картины надо было знать свойства и природу этой мудрости, которая является источником добра и блага. Далее, содержание калокагатии дано в приведенных материалах в значительной степени формально. Ведь то, что она осуществляет благо, а благие поступки руководствуются ею, не вскрывает еще содержания калокагатии. Кроме того, нельзя считать вполне выясненным и отношение калокагатии к"благу"и к"красоте", из которых она так или иначе вырастает. Она есть осуществление и того и другого. Но что именно происходит здесь с"благом"и"красотой", собственно говоря, не очень ясно.
На все эти вопросы мы находим если не окончательные, то, во всяком случае, некоторого рода ответы в последующей истории рассматриваемого понятия. На вопрос о"благе"отвечают многочисленные философы, в том числе тот же Ксенофонт, не говоря уже о Платоне и Аристотеле. Вопроса о"красоте"касался Платон.
Обратимся к этим авторам.
б) Греческие"добродетели" – это самая обыкновенная жизненная потребность, самое насущное и общеполезное, самое простое и, так сказать, стихийное здоровье, физическое, психическое и социальное.
Будучи по своему содержанию просто непосредственным жизненным проявлением,"благо"формально является чем то"идеальным"и нормативным. Здоровье тела, например, есть добро, но оно не просто факт, но и некоторая норма, некое идеальное состояние организма, к которому надо стремиться. И для античного философа"добро","благо", являющиеся фактически не чем иным, как стихийным процессом (или результатом) жизни и бытия, формально суть некоторые"совершенства","самоцель","нормы"и"сущность".
Итак, если в калокагатии проявлены"ум","мудрость","душа","внутреннее","идеальное"и т. д. и т. д., то это еще не исключает жизненной природы калокагатии. Она всегда является процессом стихийно–физическим и стихийно–жизненным, но именно то обстоятельство, что данное жизненное явление существует само по себе как самоцель, что оно не только реально, но и идеально, это то и превращает ее из явления чисто жизненного в"добро", в"добродетель", в калокагатию.
Такова природа того блага, которое составляет калокагатию. Теперь коснемся содержания ее, то есть содержания"самооформления"калокагатии.
в) Тут нам может помочь Платон.
Употребление термина и понятия калокагатии у Платона довольно разнообразно. Выше мы уже имели случай отметить применение у него этого термина в смысле породы, в политическом смысле и интеллигентски–софистическом значении. Приведем текст, который имеет решающее значение в вопросе о содержании калокагатии. Это – "Тимей"(Tim. 87c – 89d).
Здесь ставится вопрос о физическом здоровье и о болезни и спрашивается, что такое лечение. Оказывается:"Всякое благо – прекрасно, а прекрасное – не лишено соразмерности. А следовательно, живое существо, если оно должно быть таковым, надо считать соразмерным"(87c). Здоровье тела как раз и есть соразмерность тела и души. Конечно, душа может быть значительнее, чем слабое тело. Но это значит, что в целом в данном случае красоты не получается. Наиболее красивое и привлекательное – именно в указанной соразмерности (87d). Если душа или ум волнуются слишком подвижно и страстно, тело может страдать и болеть; и если очень интенсивно живущее тело будет соединяться с вялой душой, страдать будут душа и ум.
"И существует единственное спасение и от того и от другого: не приводить в движение ни души без тела, ни тела без души, чтобы, взаимно ограничиваясь, они приходили к равновесию и здоровью. Поэтому человек, изучающий науки или напрягающий свой ум над каким нибудь другим занятием, должен совершать и телесные движения путем упражнения в гимнастике, а тот, кто ревностно формирует свое тело, должен, наоборот, совершать движения душой, занимаясь музыкой и всякой философией, если он хочет по справедливости прослыть человеком как прекрасным, так одновременно и хорошим"(88bc).
Ответ ясен: калокагатия есть соразмерность души, соразмерность тела и соразмерность того и другого. Ответ этот можно было предвидеть и на материалах Ксенофонта. В его"Воспоминаниях"можно прочесть:
"Однако и тело он сам не оставлял без работы и тех, кто не заботился о нем, не хвалил. Так, он осуждал тех, которые чрезмерно наедаются и потом чрезмерно работают, а находил полезным есть столько, сколько душа принимает с удовольствием, чтобы переваривать пищу удовлетворительно; такой распорядок он считал и довольно здоровым, и не мешающим заботиться о душе"(I 2, 4).
В Memor. III 12, как сказано, дано целое рассуждение о заботах относительно тела. Там же, между прочим, читаем:
"Даже и там, где, по–видимому, тело наименее нужно, в области мышления, даже и в этой области – кто этого не знает? – многие делают большие ошибки оттого, что не обладают физическим здоровьем. Кроме того, забывчивость, уныние, дурное расположение духа, сумасшествие у многих часто вторгаются в мыслительную способность вследствие телесной слабости до такой степени, что выбивают даже знания. Напротив, у кого телосложение крепкое, тот вполне гарантирован от таких невзгод и ему не угрожает никакой опасности испытать что нибудь подобное по случаю телесной слабости; скорее, можно ожидать, что для достижения результатов, противоположных тем, какие бывают следствием телесной слабости, полезна также и крепость тела"(III 12, 6 – 7).
Это есть, конечно, уже учение о взаимной соразмерности души и тела. Формулировка Платона отличается от Ксенофонтовой только большей общностью. Платон уже не говорит о знании, или уме, не говорит даже о мудрости. Он говорит о"душе". Точно так же он говорит не просто об осуществлении знания, но о"теле".
г) Такую формулировку калокагатии мы находим впервые у Платона. От Платона идет воззрение на калокагатию как на гармонию души и тела. В таком виде калокагатия, пожалуй, имеет наибольший смысл, хотя, чтобы его окончательно понять, нужно было бы немало говорить о понятии души и о понятии тела у Платона. Но, не входя здесь в подробное рассмотрение этого вопроса, заметим, что у Платона"душа"не обладает никаким личностным содержанием (по–гречески даже нет такого термина"личность"); в ней важно только самодвижение, вечное самодвижение (Phaedr. 245c – e). И когда заходит речь о гармонии такой души и тела, мы ничего другого не получаем, как только гармонию разного рода движений, физических и психических. Платонизм тут не выходит за пределы классической скульптуры – Мирона, Фидия, Поликлета, Праксителя, Скопаса и Лисиппа.
д) Вместе с тем формула Платона раскрывает нам именно содержание калокагатии.
Во–первых, калокагатия здесь – это сфера, где сливаются и отождествляются стихии души и тела. Возникает бытие, которое есть настолько же душа, насколько и тело. Душа, жизнь, мудрость, знание, ум – все это стало здесь телом, стало видимым и осязаемым. И, наоборот, тело, вещество, материя, физические стихии – все это превратилось в жизнь, в дыхание, в смысл, в живой и вечно творящий ум, в мудрость. Единство и полное тождество, полная неразличимость и нераздельность души и тела, когда уже нет ни души, ни тела, а есть телесная видимая душа и душевно живущее тело, – вот что такое калокагатия у Платона.
Во–вторых, Платон употребляет специальный термин для характеристики содержания такого тождества души и тела. Этот термин – "соразмерность"(xymmetria). Почему Платон видит в калокагатии только соразмерность? Ответить на этот вопрос станет легче, если мы вспомним некоторые особенности античной эстетической мысли. Повторяем, ни"душа", ни"ум", ни"мудрость", ни"идея"не содержат у античных мыслителей чего нибудь духовного или личностного. Что такое душа, по Платону? Это есть только принцип движения или, вернее, самодвижения. Когда такая душа воплощается в теле, то, очевидно, тело становится главным образом упорядоченностью тех или иных физических движений. Из того, что вообще могло бы получаться из гармонии души и тела, античность берет главным образом соразмерность, симметрию. Все проблемы духа даны тут не самостоятельно, не в том свободном и безудержном самораскрытии, которое мы находим в западноевропейском искусстве, часто попирающем всякие нормы соразмерности, а в своей привязанности к живому телу, к его симметрии, связанной уравновешенными, телесно–соразмерными соотношениями. Это и есть классическое в античном искусстве.
У Платона содержится и еще ряд текстов, более или менее соответствующих сказанному.
В"Государстве"учение о"симметрии"души, переходящей в"симметрию"жизни и поступков, излагается в связи с теорией музыкального воспитания.
"Ввиду этого главнейшая пища (для воспитанников) не заключается ли в музыкальном ритме, поскольку ритм и гармония больше всего внедряются внутрь души и весьма интенсивно действуют на нее (неся с собою прекрасное оформление (eysch?mosyn?n) и делая [ее] прекрасной по виду (eysch?mona), если кто питался правильно, а если нет – то наоборот), а также поскольку тот, кто воспитан на такой пище, может, в свою очередь, тончайшим образом ощущать, что опущено, что не сделано прекрасно или не произведено прекрасно? Поэтому если он правильно испытывает неудовольствие [то есть критически относится к действительности], то он восхваляет прекрасное и, радостно принимая его в душу, питается им и становится"прекрасным и хорошим", а безобразное правильно порицает и ненавидит его уже с юности…"(III 401de).
Другими словами, если в предыдущем тексте говорилось о"симметрии"в калокагатии, то здесь говорится о"музыке"ее, то есть о"ритме и гармонии", проявляющихся и внутри человека и вовне, в его суждениях и поступках. Калокагатиен тот, у кого душа воспитана"музыкально", а внешнее поведение с этим согласуется.
Приведенный текст излагает наиболее"внутренние"основы калокагатии, ибо здесь упор делается на калокагатию как на известного рода упорядочение души.
Такое же"внутреннее"значение содержится и в определении (Def. 412e):"Калокагатия есть состояние с предустановкой на выбор наилучшего"(hexis proairetic? ton beltist?n). В связи с этим калокагатия может быть, по Платону, свойственна и величавому, умудренному жизнью и мыслью старцу."Парменид был уже очень стар, совершенно сед, но на вид прекрасен и хорош"(Parm. 127ab). Противоположный смысл заключен в Euthyd. 271b:"…тот [красивый юноша] еще жидок, а этот возмужал и превосходен (calos cai agathos) на вид"(перевод В. Соловьева). Здесь предполагается наиболее внешняя форма калокагатии.
Между этими двумя крайними пониманиями, наиболее"внутренним"и наиболее"внешним", можно поместить и ряд других текстов из Платона."Я утверждаю, что прекрасный и хороший человек счастлив, а несправедливый и злой – несчастлив"(Gorg. 470e)."Ведь прекрасно же и хорошо упорство, соединенное с разумом?"(Lach. 192c)."Не было бы недостойно, чтобы люди прекрасные и хорошие получали приказания. Ведь они сами, так или иначе, легко откроют то, что нужно было бы определить законом"(R. P. IV 425d)."Следовательно, когда ты молишься богам об успехе и благах, то молишься ты тогда не о чем другом, как о том, чтобы стать прекрасным и хорошим, так как ведь у прекрасных и хороших людей дела оказываются хорошими, а у дурных – худыми"(Eryx. 298d).
Таким образом, у Платона калокагатия связывается с представлением о счастье, разумности, свободной убежденности, которая не нуждается во внешних законах и заключается в естественном умении правильно пользоваться жизненными благами.
е) Есть еще один текст, но его трудно поместить в какую нибудь рубрику:"Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего (calon cagathon) не знаем, но он, не зная, думает, что он что то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю"(Apol. 21d). Здесь Сократ хочет сказать, что он ничего не знает, в том числе и калокагатии. Если угодно, можно сказать, что здесь подчеркивается важность калокагатии и трудность ее исследования.