2. Проблема судьбы
2. Проблема судьбы
Этот путь заключался все в том же субъективном имманентизме. Можно было и самое судьбу, слепую, глухую и непознаваемую, сделать предметом субъективно–имманентного постижения, то есть предметом все того же умственного восхождения. До сих пор выше всего ставился ум. Но ведь ум охватывает только то, что поддается мышлению. А ведь живая действительность полна еще и таких стихийных сторон, которые уже никак не поддаются никакому мышлению. Нельзя ли и все эти стихийные стороны тоже вовлечь в область человеческого самочувствия? Оказывается, можно. Ведь сам же ум, если он действительно все охватил, уже становится выше всего того, что он охватил. Но это вышеумственное также и постигается вышеумственно, то есть в экстазе и восторженном энтузиазме. Отсюда и возникло позднеэллинистическое учение о сверхпознаваемом первоединстве. И в таком первоединстве уже не было разделения между мыслимым и немыслимым, между разумным и неразумным, между идеей и материей, между разумом и судьбой. И, таким образом, даже на этой последней ступени своего развития античный философский гений не расстался с судьбой, но он преодолел ее своим сверхумственным восхождением. Отсюда и последнее слово всей античной ноологии: ум только тогда есть настоящий ум, когда выше него существует сверхумственное совпадение мышления и немышления, так что сам ум уже является не последним по высоте, но только предпоследним, являясь только эманацией сверхумственного первоединства.
Но античный человек даже и на этой высоте своего умозрения никак не мог расстаться с представлением о живой и одушевленной вещи, которая не есть личность, но всегда есть единораздельная цельность. Поэтому сверхумственное первоединство, восторжествовавшее в эпоху позднего эллинизма, всегда, и притом обязательно, мыслилось вместе с эманацией единораздельной цельности. Сверхумственное первоединство только для того и признавалось, чтобы объяснить ту единораздельную цельность, без которой не существует никакой действительности. Поэтому и само первоединство стало трактоваться как единораздельная цельность, из которой, как мы знаем (выше, часть шестая, глава II, §5, пп. 1, 2), возникает вся числовая область, то есть принцип вообще всякой координированной раздельности. Но и в области ума это сверхумственное первоединство то же создавало свою специфическую, уже чисто умственную, единораздельную цельность. Но это значит, что мы сейчас подошли к изображению структуры того ума, теорию которого создали неоплатоники. Эти последние уже расстались и с огненной пневмой и с эфирным умом философской эстетики стоиков. И если мы стали бы подробно изучать тех платоников, которые были прямыми предшественниками Плотина (ИАЭ VI 129 – 144), то мы убедились бы, что в те времена шла борьба против стоического материализма, но в защиту стоического универсального организма, построяемого уже средствами чисто диалектически понимаемого всеединства. Ум у неоплатоников уже не пневма, не огонь, но зато уже и не судьба, а чистейшим образом данное самосознание и самомышление, оно же и космическое, и докосмическое, и внутрикосмическое. Этому эманационному монизму неоплатоники научились у стоиков, но они расстались с их материализмом, потому что этот материализм не в силах был победить субстанцию судьбы и был не в силах ее разгадать путем имманентно–внутреннего и уже чисто человеческого самочувствия.