Парадоксы чтения

Гегель – если судить по общему объему его наследия – хотя и был человеком весьма образованным в востоковедных материях и идеях своего времени, востоковедением занимался сравнительно немного. Но, как отмечали исследователи, мало кто другой в истории европейской философской традиции так обогатил общетеоретическую базу востоковедного знания [515].

И не только в строгом смысле востоковедного. По крайней мере, в «Феноменологии духа» – одном из ранних и самых блистательных произведений философа, да к тому же и написанном ранее последующих углубленных востоковедных его занятий – уже во всем своеобразии этого «проникнутого историзмом»[516] труда предвосхищается востоковедная проблематика будущего. Это – макроисторическая проблематика второй половины XIX – начала XXI века. Да и не только она. В тексте «Феноменологии духа» предвосхищается – или, как точнее говорят англоязычные исследователи, prefigurated – стержневая проблематика развивающихся обществ не только собственно Востока, но и периферийной Европы и Латинской Америки[517].

Прежде чем переходить непосредственно к Гегелю и его востоковедным и – шире – к его макроисторическим prefigurations, следовало бы сказать два слова о латиноамериканистике.

Востоковедно-теоретические моменты в нынешнем подходе к Латинской Америке – вопрос особый и непреложный. И связан он не только с наследием доколумбовых цивилизаций в социокультурном опыте стран к югу от Рио Гранде, и не только с финикийским, арабо-магрибинским и еврейским наследием иберийских народов, но и с теми элементами частичной спонтанной ориентализации, которая коснулась народов «Латинского» континента благодаря геополитическим, цивилизационным и идеологическим тенденциям уже приказавшего долго жить XX столетия: периферийной экономике, «триконтинентализму», социалистической индоктринации и т. д.[518] И – боее того – всё это начинает приобретать некую особую актуальность в связи с сегодняшними тенденциями этно-демографической, религиозной и культурной ориентализации самого Запада…

В подходе к афро-азиатским, океанийским странам, даже отчасти к народам посткоммунистических пространств и Латинской Америки – старые наработки востоковедного знания не «снимаются», но, скорее, контек-стуализуются в новых глобальных и цивилизационных представлениях. В том новом социальном знании, в той, по словам М.А. Пешкова, новой социо-гуманитарной науке, которая проливает и некоторый новый свет и на историю самого Запада…

Сердцевина этого нового знания – в сложной и взрывчатой диалектике модернизации и постмодернизации, т. е. противоречивого движения от патриархально-архаических основ человеческой социокультурной организации и самого человеческого существования. Движения – куда? Или – чего ради?

Эти вопросы остаются открытыми. И гегелевская книга, ничего не в силах предрешить, вольно или невольно акцентирует именно открытость истории.

Так что прочтение «Феноменологии духа» как специфического памятника исторической, точнее, историко-теоретической, мысли нам предстоит особое. Ибо это – книга о самой специфике человеческого духа, постоянно погружающегося в стихии природы и социальности, в стихии истории, но – в конечном счете – ищущего самого себя[519]. Я попытаюсь говорить об этой книге с профессиональных позиций исследователя, занимающегося теми разнообразными «Востоками», которые обнаружили свою особую – и притом связанную с западными (европейскими, североамериканскими и отчасти даже российскими) влияниями – внутреннюю динамику. Эта динамика начала исподволь обнаруживаться уже после смерти Гегеля, хотя при его жизни уже долетали до европейского интеллектуального круга первые публикации книг индуистского и буддийского канона, первые фундаментальные знания по арабистике и по зороастризму, первые вести о попытках соотнесения духовных традиций и модернизаторских устремлений в «бенгальском ренессансе». И уж вне всякого сомнения, Гегель знал о государственных и культурных, а вслед за ними и правовых и гуманитарных преобразованиях в послепетровской России; вполне возможно, он мог знать нечто о турецком Танзимате, а также о тогдашних идейных исканиях среди греков Балкан, Островов, Анатолии и Леванта.

Разумеется, все эти сведения, доходившие до Гегеля, были отрывочны и едва ли могли слагаться в какой-то существенный внутренний порядок, – особенно к относительно ранним временам написания и публикации «Феноменологии духа» (1805–1807). Остается лишь дивиться богатству некоей глобальной интуиции философа, которая шла не только и даже не столько вслед за историей, сколько – навстречу истории. Отчасти даже – опережая историю. Ибо сама идея сопряженности будущего с прошлым и прошлого с будущим, сопряженности, опосредуемой интеллектуальным и духовным опытом человека, – оказалась одним из важнейших жизненных нервов всего мыслительного комплекса Гегеля [520].

Спорная идея тождества исторического и логического, когда «логическим» чаще всего именовались теоретическая экстраполяции нестойкого злободневного опыта, сыграла немало злых шуток с наследием Гегеля. А уж с его эпигонами – и подавно. Но содержательное богатство первой великой книги Гегеля как было, так и остается в силе.

Предвижу возражение: а не собирается ли автор, как говорят на нынешнем постмодернистском жаргоне, «впитывать», «вписывать», «врисовывать» в ткань гегелевских идей собственные домыслы? Или – говоря человеческим языком, – пользуясь сложностью гегелевского текста, подверстывать под дискурс немецкого философа собственную интерпретацию тех явлений и событий, о коих он знать не знал и ведать не ведал?

Однако я полагаю, что такой вопрос о «вчитывании» может быть следствием лишь философского недоразумения. Ибо великому тексту свойственно не покоиться в истории, но жить в истории. Ему свойственна та открытость, та способность наращивать исторический опыт, ассоциации и смыслы, которые перерастают субъективные понятия и личный опыт автора. Сколь строги и учтивы ни были бы наши подходы к великому тексту, последний – именно в силу содержательного, как бы бьющего через край, смыслового богатства – обрекает нас на собственный отклик, на собственные интерпретации[521]. Только бы убереечь свои интерпретации от соблазнов своеволия и произвола…

Тысячи исследователей, не зная тонкостей устройства афинской государственности и афинских традиций, изучают элементы циклической динамики политических форм по «Политейям» Платона и Аристотеля. Тысячи исследователей, профессионально не зная ни поздней античности, ни истории первых веков христианства, тем не менее, осмысливают проблематику многозначного и подчас трагического взаимодействия форм мipcкoro и духовного опыта в истории благодаря «Граду Божию» Святого Августина. Тысячи исследователей, профессионально не знакомых с арабским средневековьем, обращаются в своих работах над востоковедными сюжетами к «Мукаддиме» Ибн Халдуна.

Да и кроме того, мы погрешим против истины, недооценивая силу и объем исторических и интеллектуальных наблюдений самого Гегеля.

Итак, книга написана два столетия с небольшим назад, в 1807 году. Гегелю 37 лет. А за душой – не только опыт грандиозных исторических наблюдений (крушение полупатриархального «старого порядка» в континентальной Европе, а также и крушение скороспелых иллюзий по поводу тождества Революции и Разума), но и опыт грандиозных преобразований в тогдашней философской культуре. Прежде всего это интеллектуальная революция Канта, обосновавшего внутренний антиномизм и несамодостаточность и, стало быть, потребность постоянной самокоррекции и самообновления нашего мыслительного процесса.

Та же тема внутреннего антиномизма и диалектического самопреобразования ищущей самое себя человеческой мысли, – разумеется, в иных системах творческих координат – разворачивается в трудах еще двух гигантов немецкой культуры тех времен – Гёте и Бетховена[522].

И вот в этот самый период Гегель свершает акт прочтения европейской истории, которая разворачивалась на его глазах как динамика важнейших структур человеческого духа: от погружения в эмпирические связи природного и социального порядков – до освобожденного и открытого Божеству самосознания.

Как отмечает один из современных исследователей гегелевской философии, само использование мыслителем библейского понятия Духа (Geist), – но в его особом, человеческом (стало быть, историческом и самого себя мыслящем, т. е. в конечном счете диалектическом) преломлении – противопоставляет понятие духа понятию «субстанциальности»[523]. Последнее же означает у Гегеля погруженность человеческого существования в первичное, полуприродное бытие[524].