Духовно-историческая триада

Итак, философ разворачивает перед нами триадическую схему, где история-судьба в некоторой степени подпадает закономерностям истории-духа. Это – и периоды собственно истории, и диалектические стадии духовной эволюции любого развитого в своем самосознании человека. Схема, разумеется, наводящая, эвристическая. Но – рожденная в пламени тогдашних европейских событий. Однако – событий экзистенциально пережитых и теоретически переосмысленных. И эта духовно-историческая триада примерно такова.

«Субстанциальная», или, точнее, «неопосредованная» жизнь, связанная с «утробностью», с невыделенностью личности из ее первичного коллектива, из мipa автоматических привычек, автоматически принимаемых на веру коллективных суеверий и т. д.[525]

«Образованность», «просвещение» (Bildung) – индивидуализирующая, критическая, протестная, исторически и духовно необходимая, но в существе своем отрицательная работа мысли, сознания и общества [526].

Новый, чаемый уровень народособирания и внутренней солидарности народа. И вместе с тем – новый чаемый уровень внутреннего собирания личности. Тот уровень, который, собирая народ и личность в новых уровнях свободы, правоупорядоченности, солидарности и самосознания, обеспечивал бы предпосылки дальнейшего внутреннего роста самой личности.

Последнее, если угодно, одна из самых соблазняющих гегелевских утопий. Тем более соблазняющих, что за ней стоит, по сути дела, недосягаемая, но непреложная в истории – и тем паче нынешней истории любой из стран – проблема культурного общества и правового государства. Но об этом – опять-таки – чуть позже.

А сейчас – остановимся последовательно на этих стадиях очерченной Гегелем триаде истории-духа.

* * *

Итак, стадия первая. «Субстанциальность», «субстанциальнаяжизнь» (Unmittelbarkeit)[527]. Речь, разумеется, о традиционном или полутрадиционно-этатистском обществе. Обществе, отчасти сокрушенном в Европе Французской революцией и наполеоновской экспансией – и на столь любезной сердцу Гегеля шкале универсальной, всеобщей (Allgemeine) – принципиально поставленной под вопрос.

Напрямую востоковедные материи на страницах «Феноменологии духа», по сути дела, не обсуждаются. Но проблематика этой первой стадии имеет для востоковедной мысли значение принципиальное. Для одних востокооведов, движимых универсально-прогрессистскими ведениями истории, эта историческая погруженность человеческого существования в полуприродную «субстанциальность», «неопосредованность» кровно-родственно-территориальных коллективов, – «субстанциальность», венчаемую системой абсолютной иератической власти, – выглядит не более, чем стадиально-историческим фактором. Для других, исходящих из посылок непреложного цивилизационного своеобразия восточных обществ, она остается фактором вечным и неупразднимым. А есть среди востоковедов группа ученых и мыслителей, которые, уходя от прямого решения этой дилеммы, настаивают на длительной «периферийности» или же «синтезности» восточных обществ последних двух-терх-четырех веков. И, возможно, в плане конкретных востоковедных исследований, эта позиция является одной из самых реалистичных.

Но вот в одном отношении поставленная Гегелем проблема исторически преодолимой «субстанциальности», проблема брезжущих в каком-то проблематическом далеке горизонтов свободы, – остается философски неупразднимой. Каковы бы ни были реакции внезападных обществ на европейские векторы индивидуализации и свободы – векторы, подчас навязываемые насильно, – каковы бы ни были сюрпризы «периферийного» или «синтезного» развития, – сами элементы социо-исторического и отчасти даже духовного традиционализма в нашу, пост-гегелевскую эпоху – под вопросом. И чем сильнее их ярость и конвульсии, тем очевиднее их нахождение под вопросом. А сам драматический контекст нынешней пост-гегелевской истории, нынешней пост-гегелевской «всеобщности» – не традиционен, не «субстанциален». И – более того – проникнут глубокими, хотя и многозначными векторами индивидуализации[528].

К этим явлениям можно относиться по-разному. Можно интерпретировать их в категориях проблематического прогресса, можно разоблачать их в духе квазирелигиозного или квазиреволюционного кликушества. А можно просто признать, что они есть, что они бытийствуют в истории и что они обусловливают собою многое во многотрудной специфике нынешней исторической жизни. Такова была, скажем, позиция одного из самых преданных, честных и критичных исследователей и последователей Гегеля – Бенедетто Кроче[529]. Но о Кроче поговорим чуть ниже…

Стадия вторая — «образованность», «просвещение» (Bildung). Описание и анализ этой стадии несет в себе не только опыт наблюдения объективных исторических и социокультурных процессов того времени, но и рефлексии самого Гегеля, пережившего в юности глубокие просветительские и революционные увлечения.

На этой стадии индивидуализирующийся человеческий дух, протестуя против традиционной подавленности, традиционных стеснений, выступает от имени самого себя, оспаривает действительность от имени самого себя, пытается обосновать самого себя[530]. Скептически относясь ко всем традиционным формам социальности и мышления, делая эти формы не более, чем объектом революционных «бурь и натисков», философ характеризует эту стадию как плодотворную в плане внешнего хода истории и – как тупиковую в плане внутренней работы человеческого духа. Ибо, согласно Гегелю, слишком уж велика мера негативной зависимости этой прямолинейно-революционной, индивидуалистичной, протестующей «образованности» от обезличивающих, коллективистских посылок традиционной социальности, традиционного существования[531]. В этом плане, по словам Гегеля, протестующее «просвещение», ставя под вопрос обветшавшие формы человеческого опыта, всё же – подобно этим формам – несет в себе черты не нашедшего себя и, стало быть, отчужденного от себя духа[532].

Завороженное гнетом прошлого, протестно-«просветительское» сознание – в конечном счете – делает ставку на сугубо индивидуальное, самоцентрическое существование. И, стало быть, – на потребительское, присвоительное отношение к мipy. Здесь нет понимания, что человеческая деятельность, человеческий труд, непосредственно движимые задачами личного выживания и благосостояния, в существе своем универсальны, хотя и не самоценны, ибо составляют необходимую, но недостаточную предпосылку универсальной жизни духа. А последняя, собственно, и образует истинный смысл истории.

Так что революционно-протестное сознание есть, по Гегелю, сознание «несчастное». Оно – как бы подневольное орудие истории[533], где «своенравие» протестующего человека не есть собственно свобода, но лишь «свобода внутри рабства»[534]. Спокойная эволюция и притом – на разных витках истории – здесь едва ли возможна. Разумеется, в один прекрасный день должен рухнуть тот или иной из обветшалых кумиров традиционализма, но едва ли такой «прекрасный день» не окрашивается густым цветом человеческой крови [535]…

…Интересно, что этот антииндивидуалистический, анти-«своенравный» гегелевский пафос на страницах «Феноменологии духа», со временем, когда былые революционные настроения тогдашней немецкой интеллигенции переместились в сферу национал-религиозной и мистической романтики, лишь усилился. И более того – приобрел антивождистские, антихаризматические, антиэстетские обертоны. Так, в курсе лекций по эстетике, читанных на протяжении 1828-29 академического года и опубликованных посмертно, философ говорил о том, что жесткий самоцентризм, выпячивание индивидуальной талантливости, индивидуального вдохновения – подчас и может порождать отдельные правильные наблюдения и идеи. Но в конечном счете ведет ко внутреннему опустошению, к выпадению из контекста человеческой всеобщности[536]. А ведь говорилось это всё тогда, когда немецкая романтическая культура лишь приближалась ко временам Вагнера и Маркса, ко временам воинствующего национального и социального партикуляризма.

Собственно, здесь мы сталкиваемся с одной из сквозных и поныне толком не понятых и не востребованных тем гегелевского творчества, столь болезненно подтверждаемых и опытом нашей отечественной истории: освободительные стремления, не поддержанные глубокими и разносторонними духовными исканиями (в частности, исканиями философскими, религиозными, научными), легко выхолащиваются и неизбежно – хотя подчас и не в полном объеме – сдают свои завоевания возвратным тенденциям авторитаризма и гнета[537].

Столь актуальная для нынешнего востоковедения, да и – шире – для нынешнего мipa тема взаимообратимости безбрежной свободы и безбрежного авторитаризма преследовала Гегеля буквально до конца его дней. В последнем, предсмертном своем произведении «Английский билль о реформе 1831 г.» философ свидетельствовал об этом на ирландском аграрном материале. Совмещение традиционной «органики» с принципами законоогражденной и общественно признанной личной свободы может ложиться на плечи населения (прежде всего беднейших и необразованных его слоев) особо тяжелым бременем. Властные, информированные, изворотливые умеют манипулировать любыми комбинациями патернализма и свободы[538]…

Один из текстовых памятников той эмансипационной эпохи, которую переживал (в частности, в самом себе переживал!) Гегель – парадоксальная и многозначная философская притча о Господине и Рабе, изложенная на страницах «Феноменологии духа»[539].

При всей эмпирической приниженности и обездоленности Раба перед лицом Господина, положение Раба – в более глубокой и жизненной перспективе – более динамично и открыто, нежели положение Господина. Ибо на долю последнего выпадает лишь реактивная защита своей власти и прерогатив; на стороне же Раба – потенциальная возможность давить на Господина исподволь – день за днем, год за годом, из поколения в поколение – распахивая и пядь за пядью и раздвигая поле своей свободы.

По словам английского историка философии, этот крохотный текст о Господине и Рабе – одна из любимейших «философских сказок» левого дискурса XX столетия (марксистского, национал-освободительного, феминистического)[540]– Господин будет сжит со свету, а рабу уготовано господство неведомо над чем (или над кем?). Надобно, правда, заметить, что эта сказка не была бы столь утешительной для профессионального свободолюбца, обладай он долей гегелевской рефлексии и гегелевской иронии. Ибо господство и рабство – состояния далеко не линейные (бесконечное убывание самодурства и власти, с одной стороны, и бесконечное расширение горизонтов свободы – с другой), но как бы дурная бесконечность циклических процессов порабощений, постепенных эмансипаций, переворотов и новых порабощений. Гегель не был бы Гегелем, опиши он историю как историю дуализма традиционного гнета и освободительных чаяний и страстей. Не был бы он Гегелем, не ищи он выхода из дурных бесконечностей – то бишь дуализма – мысли и социальности, господства и подчинения. И не был бы Гегель Гегелем, если бы не понимал, что изредка проявляемая в истории мудрость правителей и глубокие упреждающие реформы – результат не столько филантропических предрасаположений, сколько явного или скрытого натиска протестных стихий. И сама внутренняя логика гегелевского диалектического дискурса подсказывает: проходя через горнило длительной институционализации и диалога, эти отношения Господина и Раба могут привести к тому, что Господин станет уже не вполне господином (т. е. хозяином далеко не бесчинным и не безотчетным), а Раб – совсем уж не рабом. Но уж тогда на философа могут посыпаться камнепады упреков в оппортунизме и реформизме.

И всё же не случайно – до самой своей смерти – философ откупоривал бутылку шампанского в день взятия Бастилии. Индивидуализированная стихия протеста в сочетании с озабоченностью сохранения жизни действовала в нем самом.

Стадия третья – взаимообретение личности и народа, или —