История в нас

Самый первый, ранний и архаичный, религиозно-культурный пласт в каждом из нас – пласт, во многом конституирующий не только элементарные формы подсознания, но и подчас развитые формы художественного и религиозного опыта, – связан с мифологией первобытных и архаических обществ, с человеческим восприятием не только своей зависимости от стихий природы, но и с потребностью выбрать и дать свой ответ этим стихиям: приноровиться к ним в своей практике выживания и хозяйствования, в уходе за собственным телом, в поддержке окружающих, в выстраивании систем личных, внутригрупповых и межгрупповых отношений. Темы одушевленности природы, круговращения мipoвых сил (природно-космические, жизненные, охотничьи, рыболовные и сельскохозяйственные циклы), архаическое моделирование мipa как некоего Древа, со всеми процессами его прорастания из семени, роста, ветвления, постоянного обновления листвы и засыхания, – Древа, пронизывающего собой «трехслойный» космос (мip подземный, «преисподний» – мip наземный, мip живых – мip небесный, мip высших сил)[410] – всё это темы глубочайшей культурной архаики, пронизывающей собой огромные области нашей жизни: от подсознательных и инфантильных переживаний до самых развитых и разработанных форм религиозного, поэтическиго и даже научного символизма [411].

Не случайно российский ученый-латиноамериканист А.Ф. Кофман обращает внимание на тему дерева (оно же – и мipoвoe Древо) как на одну из самых важных тем латиноамериканской поэтической и – шире – словесной культуры: через образ дерева раскрываются и неизбывная драма человеческой жизни, и культурно-исторические судьбы Индейско-латинского Континента[412].

Что же касается религиозного сознания, то обращение к его дальним, – по существу еще дорелигиозным – подсознательным, мифо-символическим – предпосылкам может служить как мощным эмоциональным резервом религиозного и – шире – общекультурного опыта, так и источником его регрессивных тенденций, когда важнейшие духовные и личностные проблемы сводятся к их элементарным, стихийным основаниям. И еще страшнее – когда это обращение драпируется в одежды вульгаризированной «фольк-науки»[413] – в формах будь то вульгарного материализма или вульгарного психоанализа, расизма и т. д. или даже в рафинированных формах натуралистической «культурологии»[414].

Второй существенный пласт общечеловеческого религиозного опыта связан с так называемым «осевым переворотом», с «осевой эпохой» всемipной истории. Само понятие «осевого периода» истории (Achsenzeit) – периода становления основных смысловых векторов, или «осей», общечеловеческого развития – было введено Карлом Ясперсом и означало целую полосу религиозно-философских и пророческих исканий последней половины первого тысячелетия до н. э.: от Китая до народов Восточного Средиземноморья. Несколько позднее Ясперса А.Дж. Тойнби, а насколько позднее – и Ш.Н. Айзенштадт развили идею «великой религиозной революции», обозначив этим понятием не только выделенный Ясперсом период, но и последовавший за ним период становления мipoвых религий, обросших мощными организационными структурами: буддизма махаяны, христианства, талмудического иудаизма, ислама[415]. В историографии, однако, закрепилось не тойнбианское понятие «великой религиозной революции»[416], но закрепилось именно понятие ясперсовское – «осевое время», по умолчанию вобравшее в себя и идею «религиозной революции». Так что масштаб «осевого времени» разросся почти что на целую тысячу лет.

В чём, однако, смысл этой расширенной «осевой» концепции?

«Осевой» период всемipной истории (именно как истории человеческого духа) выдвинул, акцентировал и развил идею непреложной смысловой и нравственной связи между сокровенным внутренним мipoм человека и вечно недосказанным, но всегда насущным для человеческой мысли и культуры духовным порядком Вселенной. Эта идея, хотя и по-разному акцентированная в разных цивилизациях и в разных ареалах Земли, оказалась непреложной предпосылкой последующего выстраивания высокоразвитых традиционных цивилизаций, выстраивания великих религиозно-философских и эстетических систем не только древности [417] и средневековья, но и последующих времен, включая и наше нынешнее время.

Разумеется, в течение последних двух-трех веков абсолютистский накал прежних «осевых» идей существенно ослаб (разговор об их пароксизме в нынешних религиозно-радикалистских, или «фундаменталистских» течениях ожидает нас впереди), но нередко эти идеи имеют свойство принимать весьма утонченные и компромиссные формы. Но всегда важно иметь в виду: первая, религиозно-нравственная «ось», действуя сегодня в более сложных, нежели в традиционные эпохи, системах смысловых, информационных и социально-исторических координат, непреложно присутствует в истории.

И, более того, сама эта «осевая эпоха» во многом обусловила последующую динамику духовной, политической и социально-экономическёой истории вплоть до сегодняшнего дня.

Наиболее подробно эта проблема нынешнего динамического присутствия первой, религиозно-философской смысловой «оси» истории разработана в трудах израильского макросоциолога Шмуэля Ноаха Айзенштадта.

Согласно Айзенштадту, характерная для расширенно трактуемой «осевой эпохи» сквозная идея конфликтности метафизического и земного порядков – конфликтности сущего и эмпирического, должного и данного, «небесного» и «земного», – идея, по-разному варьируемая в разных цивилизациях, всё же является сквозной и действующей «поверх барьеров» универсальной истории. Будучи социально связанной с процессами выделения и организационного оформления систем интеллектуального труда, эта идея привела на рубежах древности и средних веков к становлению совмещавших в себе собственно интеллектуальные и – отчасти – управленческие функции «духовных сословий» (clerics). Духовные же сословия, акцентировавшие в своей практике идею заведомого несовпадения умопостигаемого и наличного порядков Бытия, оказывались не только объективными хранителями, «консерваторами» устоявшихся в обществе понятий и ценностей, и не только их распространителями через барьеры народов и цивилизаций, но и критиками явных или вымышленных недостатков общественной и духовной жизни; корпорации «клерков-клириков» оказывались не только организационными и идейными хранителями наличных социальных и духовных отношений, но и порождающей средой новаторских, протестных и утопических движений. Так, согласно Айзенштадту, через индивидуальное и корпоративное сознание интеллектуалов-клириков, «осевая эпоха» объективно оказалась предпосылкой неизбывной инновационной и революционной динамики всей последующей истории.

Причем истории не только в рамках конкретных цивилизаций, но и в системе межцивилизационного смыслообмена и динамики межцивилизационных и межнациональных отношений. Действительно, великие религиозные, философские, научные, художественные, социальные и правовые идеи – какие бы местные оттенки они не обретали – всё же не ведают цивилизационных и локальных границ и становятся неотъемлемыми моментами сознания, общественной практики, государственного строительства, культуротворчества и протестных движений в разных областях Земли.

Этим идеям не только свойственно частично перерабатываться цивилизациями и народами. Им свойственно еще и частично перерабатывать цивилизации и народы. Сила образов и идей – это как раз то самое, что в нынешнем политическом лексиконе и принято обозначать как soft power.

Без учета этого комплекса «осевых» обстоятельств трудно понять всю специфику истории и весь характер социокультурной динамики таких великих человеческих континентов, как колониальная и постколониальная Латинская Америка или же предпетровская, петровская и послепетровская Россия. В обоих случаях интеллектуальные и духовные конфликты и искания среди культурных элит и народов этих континентов определили многие черты их последующей духовной и гражданской истории.

Но что очень важно для понимания сегодняшнего мipa, – наследие «осевой» эпохи присутствует не только в религиозных, философских или правовых областях нынешнего человеческого опыта, но и в области научной мысли и научного творчества. Ибо свойственная «осевой» эпохе идея неоднозначной, но всё же непреложной связи объективного порядка Вселенной с противоречивой, вечно импровизирующей, но всё же – нацеленной на искание истины человеческой мыслью вошла и продолжает входить в круг общих предпосылок научного познания и научной деятельности[418].

Далее, еще одно важное – на все последующие века – интеллектуальное достижение «осевой эпохи»: представление о высоком статусе текста, о важности и ценности бережения, комментирования и анализа текстов, лежащих в основе веры, мышления и культуры.

И всё это особенно важно для понимания именно сегодняшнего, нашего-с-вами, наукоцентрического мipa, во многом определяющего и религиозную динамику нынешнего дня. Но об этом – в последующем ходе нашего рассуждения.

Новый, третий, выделяемый нами пласт духовной и – вместе с тем – религиозной истории человечества открывается особым всемip-но-историческим феноменом XVI–XVIII столетий. Этот период истории (период, условно говоря, от Коперника до Юма и Канта включительно) нередко определяется в историографии как «коперниканская революция», или же – начало эпохи Модерн-проекта. Последнее определение обосновывается в трудах в трудах Юргена Хабермаса.

На мой взгляд, концентрированным смысловым выражением этого третьего пласта (или же, по словам Ясперса, «второй оси») всемip-ной истории оказалось краткое латинское речение Декарта: “cogito ergo sum” – «мыслю, следовательно я есмь».

Действительно, принцип самонаблюдающего, самоанализирующего и самокорректирующего познания – принцип познавательного процесса как удостоверения Бытия в человеческом опыте, – этот принцип оказался важнейшей предпосылкой научных, технологических, географических открытий последующих веков. Оказался предпосылкой внутренней перекройки всех государственных, социальных, технологических, географических и космологических схем тогдашнего мipa. Рационализм и в его сугубо теоретических – кабинетных и лабораторных – версиях, и как мобилизующее знаковое оформление весьма иррациональных по своей природе массовых движений определил собою лик не только Европы, но и тех цивилизаций, которые прямо или косвенно были облучены влиянием европейской «цивилизации знаний»[419].

Без учета этого фактора триумфального шествия европейского рационализма не только по пространствам самой Европы, но и по пространствах «облученных» ею ареалов и цивилизаций невозможно понять культурноисторическую динамику ни пост-наполеоновской России, ни Латинской Америки эпохи антиколониальных революций (вплоть до второй половины прошлого, XX столетия).

Одно из важнейших измерений модернизационного процесса на мipoвой шкале – интенсивный и в той или иной мере осознанный процесс межцивилизационного взаимодействия. Взаимодействия, что называется, поверх барьеров[420].

Разумеется, и европейская мысль и культура (включая даже и самые утонченные их проявления) не могли не включать в себя и сильные моменты антирационалистического протеста. Но и эти моменты, иной раз связанные с критикой незрелых и безоглядных притязаний рационализма[421](«наука всё может», «разуму всё дозволено»…) всё же вписывались в картезианский принцип самонаблюдающей и ищущей своего бытийственного статуса мысли: человеческий разум пытается контролировать не только внешнюю действительность, но и собственные свои претензии[422].

Конфликт этой новой Модерн-реальности, реальности самонаблюдающего сознания, с архаическими (поклонение силам природы) и «осевыми» (вера в пророческие откровения) пластами сознания был очевиден. И не только в недрах европейской «цивилизации знаний» (с ее коллизиями позитивизма и романтизма), но и – с особой силой – на ее мipoвых перифериях. Особенно это касалось судеб местных интеллигенций. Интеллигенты периферийной Европы и внеевропейских ареалов, будучи сами порождением «цивилизации знаний», оказались в двойственном положении ходатаев за рационалистические понятия перед местными «почвами» и одновременно ходатаями за местную специфику перед лицом торжествующей теоретической и оперативной (и, по существу, европоцентрической) рациональности[423]. Эта двойственная – по существу романтическая – ситуация ходатаев за рационализм перед мистицизмом и за мистицизм перед рационализмом имела чрезвычайно важные последствия для религиозного опыта людей: мистические чаяния спасения и искупления облекались в рациональные наряды социал– и национал-революционных движений; сугубо рациональные понятия прогресса, класса, класса, нации, цивилизации, социальной справедливости и т. д. превращались в объекты заведомого обожествления. Без этого момента интеллигентского и полуинтеллигентского («бедно-рационалистического») смешения рациональных конструкций и традиционно-религиозных чаяний, без смешения мистических и рационалистических тем в индивидуальном и общественном сознании трудно понять не только мipoвую политическую, но и религиозную динамики последних двух столетий. Не приняв во внимание этот момент, невозможно изучать динамику народнических, марксистских и религиозных исканий как в отечественной истории, так и в истории латиноамериканских народов (вплоть до нынешних попыток смешения марксистских идей эгалитарного устройства с символиками и эсхатологическими чаяниями традиционных религий).

Четвертый, едва ли не самый критический пласт религиозной истории и динамики последних веков падает на прошлое, XX столетие. И начало его имеет почти точную датировку, когда условное историческое затишье на гранях позапрошлого и прошлого столетий с самоуверенной и самоуспокоенной идеей рационалистического прогресса – belle epoque, – это затишье оборвалось залпами Первой мipoвой войны[424].

Две мipовые войны, а вслед за ними базирующаяся на технологиях ядерных вооружений, военных и «идеологических» угроз «холодная война», тоталитарные революции в Европе, антиколониальные революции в Азии и Африке, диктатуры и правые и левые «триконтиненталистские» идеологии и движения в Латинской Америке [425] – всё это знаменовало собой затяжной крах Модерн-проекта и не могло не иметь огромных последствий для общей религиозной динамики планеты. Тем паче, что все эти социально-политические сдвиги глобального порядка шли как бы рука об руку с переворотом в научном мышлении той эпохи: с замещением рационалистической и линейно-эволюционистской картины мipa представлениями иного порядка (допущение многообразия исследовательских познавательных установок, научных стилей и школ; допущение взрывных, скачкообразных и регрессивных моментов в эволюции Вселенной; признание наличия во Вселенной конфликтных, но взаимодополняющих и структурно несходных предпосылок развития)…

Все эти, связанные с глубочайшим кризисом (если не частичным крахом) Модерн-проекта сдвиги в истории социальности и в истории сознания не могли не сказаться на общем состоянии религиозной сферы. Во многом оказались расшатанными не только институциональные, но и познавательные позиции великих традиционных религий, а заодно – и «модерн-религии» рационализма. Перед людьми на разных континентах вставали мучительные и неотступные вопросы: если есть Разумность и Святыня, – то где же они? Как может вынести Вселенная такие накаты жестокости и безумия? Как можно говорить о смысле человеческой жизни среди таковой вопиющей бессмыслицы? Что может остаться от былых верований после трагедий Освенцима, ГУЛАГа и Хиросимы? Как можно рассуждать о всеобщем благе, когда мы, люди, общими усилиями изводим экологическую основу собственного существования, не говоря уже о существовании наших детей? Да и как, в конце концов, можно говорить о единстве человеческого мышления, когда в конкретной истории оно проявляет себя в многообразии не конвертируемых друг в друга форм? Не случайно же словечко «полиморфность» стало на исходе прошлого столетия одним из ключевых понятий мэтров и корифеев постмодернистской философии…

Именно для XX века – т. е. для века краха Модерн-проекта – оказалось характерно вольное или невольное массовое отпадение от традиционных верований и конфессий, массовое замещение собственно религиозных представлений (т. е. вечно недосказанных представлений о человеке-во-Вселенной и о Вселенной-в-человеке) представлениями идеологическими. Последние же означают сведение религиозных представлений к представлениям об изменениях в скоропреходящих принципах общественного устройства…

Однако, как это ни парадоксально, – принципы научной рациональности, ценности научного поиска всё же не только удержали, но и отчасти усилили свои позиции на исторической арене XX столетия. Научная деятельность и связанные с нею технологии (прежде всего – электронные) неимоверно усилили свои позиции и в бизнесе, и в государственном строительстве, и в системах образования, и в рекреационной сфере. И это означало не только несомненные и всем очевидные процессы отчуждения, массовизации и милитаризации научной деятельности. И не только процессы возрастания манипулируемости и отупения среди значительной части масс.

Насыщение человеческой действительности новыми теоретическими идеями и технологиями приводило к новым философским, а вместе с ними – и религиозным исканиям. Возникая среди узких интеллектуальных элит, эти разнообразные идеи – через среду массового научно-технического «пролетариата», через популярную печать[426], через средства массовой коммуникации, через художественные круги – так или иначе передавались остальному обществу, так или иначе обусловливали собой культурную и религиозную динамику последней четверти XX – начала XXI столетия.