Библеиский реализм, или «Оправдание» истории в трудах позднего Соловьева

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу…

Борис Пастернак, «Гефсиманский сад»

О соловьевской историологии написаны тысячи страниц.

Проблема особого трагического настроя позднего Соловьева – проблема «субстанциализации», сгущения зла в мipe, в человеке и в истории, на которой настаивает большинство исследователей творчества Соловьева, – эта проблема остается неупразднимой. Но для меня всегда важно было и другое: акцентировать относительное проблемное единство наследия Соловьева – этого воистину величайшего среди наших отечественных философов.

1

Пока выходит складно и стройно, даже симметрично, в роде Канто-Гегелевских трихотомий.

Из письма кн. Д.Н. Цертелеву (Варшава, 27 июля 1875)[558]

Исследователи творчества Соловьева много пишут о том, что одним из самых драматичных внутренних конфликтов в этом творчестве был конфликт между новыми смыслами его философствования (проблема духовных судеб человека в потоке исторического времени) и теми традициями академического философского дискурса, которые были усвоены Соловьевым прежде всего у немецкой классической философии. Традициями, связанными с логическим конструированием процедур и процессов человеческого познания и увенчавшими себя в гегелевской диалектике, с ее стремлением к «трихотомическому» описанию и познания, и действительности, и взаимосвязи между ними.

Но что интересно: весьма догматичное стремление к «трихотомическому» описанию базовых философских смыслов и проблем во многом определило собой не только философский язык самого Соловьева, но и весь характер последующей аналитики его творчества, в частности, и позднего творчества, уже менее зависимого от привычного академического языка философского конструирования.

Польский историк философии Ян Красицкий пишет в своей недавно переведенной на русский язык книге о трех важнейших «аккордах» всего творчества Соловьева (включая и позднее его творчество) – Богочеловечество, Софийность, Добро[559].

Ваш покорный слуга писал о «трех оправданиях» у позднего Соловьева, – точнее, о его подходе к трактовке трех важнейших метафизических категорий, образующих стержень европейской философской традиции (от Платона до Канта): Истины, Добра и Красоты[560].

С.С. Хоружий выделил три основные категории-темы, определявшие не только содержание соловьевского философствования, но и сам его философский язык: Всеединство[561] – Богочеловечество – Софийность[562]. А я бы позволил себе усмотреть за этими тремя выделенными С.С. Хоружим соловьевскими категориями-темами – темы общефилософские и более обширные (обширные именно в плане философского дискурса): Бог – История – Человек. А уж за этими тремя темами – три основные взаимосвязанные измерения соловьевской мысли: теоцентрическое – христоцентрическое – антропоцентрическое (или, точнее сказать, – гуманистическое).

И последнее большое произведение философа – «Три разговора» – также, на свой лад, «трихотомично». «Разговор» первый – об открытой проблеме относительной смысловой и исторической правоты социокультурного консерватизма, «разговор» второй – об открытой проблеме смысловой и исторической правоты либерального прогрессизма, «разговор» третий – об открытой, но непреложной проблеме эсхатологического взора на весь комплекс взаимоотношений Божеского, исторического и человеческого. Включая и проблему зла как осознанного и лукавого противления и Богу, и истории, и человеку.

И вот, через эту самую множественность «трихотомий», возможных для описания и осмысления Соловьевского феномена, через несоответствие и – в то же время – коррелятивную связь между этими возможными «трихотомиями» и уясняется специфика самого философского лика русского мыслителя, уясняется неотступная и поныне волнующая новизна его проблематики. В особенности это касается именно позднего Соловьева, Соловьева 1890-х годов. Из его отрывочных текстов о теоретических основах философского знания, об истории философии, об эстетике и поэтике, из поэтических его фрагментов с немалым трудом слагается – но всё же слагается! – представление об основной интенции его философии: попытаться, опираясь на новые данные мыслительного и исторического опыта, «собрать» и возвратить и Богу и людям – в каждую эпоху, в каждом поколении, в каждое мгновение распадающийся мip. Мip, который дается нам через искушения и муки и жизни, и мышления, и сердца.

Очень часто, критикуя те или иные несообразности или неумеренные претензии того или иного периода соловьевского творчества, мы подчас забываем о двух важных обстоятельствах его «жизни и судьбы».

Обстоятельство первое. По внутреннему складу, по общей интенции своего мышления, он был не столько академическим, сколько библейским философом. Для него основные ценности фило-Софии, любо-Мудрия заключались не столько в теоретическом моделировании мipa, сколько в стремлении помочь человеку найти себя перед Богом, перед Мipoзданием, перед другими людьми. И перед самим собой.

Собственно, таков и есть соловьевский этос философского «оправдания». Но об этом – чуть позже…

Разумеется, для многих ревнителей чистоты профессионально-философских риз такая интерпретация философствования может оказаться неприемлемой. И их можно понять: ведь должен кто-то быть озабочен профессиональной спецификой философского знания, ограждением философии от душеспасительной публицистики. Сложность только в том, что момент человеческого сострадания всегда составлял одну из важнейших мотиваций философского творчества. Иначе – как понять всю религиозно-философскую традицию и Запада, и Востока?

Обстоятельство второе. Иной раз забывают, что Соловьев – по нынешним меркам – был молодым философом, не дожившим даже и до пятидесяти. И что важно, – умер он в полноте творческих планов, причем в такой полноте, когда нарастали именно библейские компоненты его мipосозерцания и когда он осознанно и напряженно искал новые пути теоретического обоснования этих компонентов[563].

Вспомним: менее чем за год до кончины, в письме в редакцию газеты «Новое время» от 23 ноября 1899 Соловьев пишет, что в планах его ближайших работ – «…библейская философия с переводом и толкованием Библии» [564]…

Наследие Соловьева – если подходить к нему с замкнутых на самих себе позиций «житейского сознанья»[565] (что, по существу, и характерно, для большинства критиков), – может показаться исполненным почти неодолимых противоречий: православный – и филокатолик; церковный традиционалист – и внутренний реформатор религиозного опыта; истовый христианин – и юдофил; русский патриот – и человек, движимый искренней любовью к польскому народу и его культуре; легитимист – и либерал; эсхатолог – и прогрессист; ревнитель строгого философского дискурса, философский аналитик – и поэт… И так – до бесконечности.

Но за всеми этими, казалось бы, вопиющими противоречиями – одна непреложная духовная и философская истина: всегда больной, в каждом поколении гибнущий, разлагающийся в своих противоречиях мip – собирается, обогащается и внутренне оформляется через глубинную работу человеческого духа. Мысль, обогащенная искусом и страданием свободы, обогащенная опытом свободы – возвращается в Дом Отчий.

Помимо такой работы никакого собирания и оформления мipa нам не дано.

Воистину, если вспомнить стихи Соловьева, —

Таков закон: всё лучшее в тумане,

А близкое иль больно, иль смешно.

Не миновать нам двойственной сей грани:

Из смеха звонкого и из глухих рыданий

Созвучие вселенной создано [566].

2

И не колеблются Сионские твердыни,

Саронских пышных роз не меркнет красота,

И над живой водой, в таинственной долине

Святая лилия нетленна и чиста.[567]

Само столь важное для Соловьева понятие «оправдание» могло вызывать недоумение и возражение читателей. Вспомним, как негодовал Лев Шестов: как можно пещись об оправдании того, что превыше всяких оправданий – веры, добра и т. д.? И не означают ли такого рода «оправдания» попросту капитуляцию духовных ценностей перед происками рационального дискурса?[568]

Однако, я полагаю, что такого рода недоумения касались не соловьевского философствования по существу, но, скорее, специфики философского языка Соловьева. Ибо «оправдание» у Соловьева – вовсе не судопроизводственный процесс («виновен / не виновен»), но, скорее, нечто совсем иное: соотнесение индивидуальной и всеобщей человеческой жизни (в частности, и жизни исторический) с библейско-евангельскими представлениями о Вышней правде и Вышнем порядке.

В предисловии ко второму изданию «Оправдания добра» (1898) философ ссылается на Пс 119(118): 12 в его церковнославянском изводе: «Благословенъ еси, Господи, научи мя оправданiемъ Твоимъ!»[569]. В этом церковнославянском возгласе, столь знакомом нам по чину православного заупокойного служения, слово «оправдание» в дательном падеже множественного числа: оправданиям.

Как известно, Соловьев много и плодотворно работал с древнееврейскими и греческими оригиналами библейских текстов. Оригинал же этого библейского возгласа, на который ссылается Соловьев, звучит так:

Барух Ата, Адонаи, ламдени хуккейха!

Библейское понятие хок, (переводимое на церковнославянский как «оправдание») означает – «устав», или – условно говоря – «духовный порядок»[570]. Так что речь у Соловьева – об осмыслении порядка Вышнего Добра в мipe людей.

Так вот, в связи с этой самой категорией оправдания, я и хотел бы напомнить читателю некоторые методологические принципы оригинального философствования Соловьева, для понимания которых – на мой взгляд – небесполезно погрузиться не только (и даже подчас не столько) в его философские монографии, сколько в его малые и разрозненные труды по истории философского знания[571].

Философствуя о Боге, о Вселенной и о человеке, нам надлежит избегать крайностей как отвлеченного спиритуализма, так и рационализма; в противном случае, пускаясь в пути философствования, мы рискуем обойти стороной всё внутреннее богатство человеческой жизни и – в частности – интегральный и всегда недосказанный опыт человеческого сердца[572]. Это – идея совсем раннего, юного Соловьева: вырвать и веру, и мысль из порабощения крайностями (т. е. из отчуждения и омертвения в застывших принципах – в «отвлеченных началах» [573]) и вернуть и веру, и мысль самим себе. А через самих себя – и Богу, и людям.

А уж незадолго до смерти философ варьирует ту же самую идею, однако – в несколько иных категориях. Само целомудрие мышления предполагает не только корректность и изящество мыслительного процесса, но и высоту нравственного настроя самого мыслящего человека[574]: всё тот же самый вопрос о сердце.

А что же история?

История, как и всякий предмет и – стало быть – соучастник и отчасти даже область влияний мыслительного процесса[575], есть всегда недосказанная и рискованная работа духовных смыслов в человеке и в процессах коммуникации между людьми.

3

Крылья души над землей поднимаются,

Но не покинут земли[576].

Работа духовных смыслов в истории – от самых ранних, юношеских произведений (наподобие «Мифологического процесса в древнем язычестве») – всегда воспринималась Соловьевым как процесс универсальный и стадиальный. И это же восходящее к Гегелю и Шеллингу восприятие истории как универсальной и стадиальной динамики человеческого духа он сохранил и до последних лет жизни, хотя в последние годы этот подход к истории приобрел у Соловьева особую акцентировку. Так, в главке III главы 8 части 2 «Оправдания добра» философ выделяет и акцентирует три соответствующие стадии:

– усмотрение «несовершенства (в нас)»,

– усмотрение «совершенства (в Боге)»,

– усмотрение «совершенствования» как «согласования первого со вторым»[577].

По мысли Соловьева, важнейшими и самыми последовательными духовно-историческими знаками этого трехстадиального, но пронизывающего собою всю историю процесса выступают:

– буддизм,

– греческий философский идеализм, и —

– христианство.

Первая – не только и не столько даже хронологическая, сколько смысловая стадия[578] – связана с осознанием несовершенства эмпирического мipa.

Вторая – с чаянием и с попытками обоснования совершенной нормы, совершенных смыслов, коренным образом отличных от всего того, что господствует в этом мipe.

Третья – связана с библейской, Мессианской идеей, с идеей Христа: в Богочеловечности Христа, Его служения и подвига проявляется движение высших духовных смыслов к человеку и – одновременно – движение человека навстречу этим смыслам. На Встречу. На личную Встречу.

На взгляд философа, христианство предполагает стремление понять и разрешить проблемы, стоящие перед человечеством (не перед отдельными фракциями человечества, но перед человечеством именно как перед совокупным Адамом, который объемлет собой прошлые, текущие и будущие поколения во всем их многообразии). Проблемы, постигаемые и решаемые – поскольку они могут быть решаемы смертными людьми – в самосознании и свободе, а не в механической порабощенности внешними обстоятельствами и не в прямолинейном отрицании этих обстоятельств[579].

Однако при всё при этом процесс истории совокупного Адама – не нивелирующий, не безличный. Отдельные вероисповедные и цивилизационно-культурные массивы человечества играли и продолжают играть в истории свою уникальную и подчас незаменимую роль. И не случайно для творчества позднего Соловьева столь характерно нарастание интереса не только к равзветвлениям древа церковной или европейско-российской истории и отчасти даже к истории Нового Света, но и к сюжетам востоковедным – иудаике, исламоведению, индологии, истории народов Дальневосточного ареала[580].

4

Черная туча над нами,

В сердце – тревога и страх…

Плещет обида крылами

Там, на пустынных скала?х [581].

Обычно исследователи творчества Соловьева делают особый акцент на тему сгустившейся, склубившейся исторической тьмы, тему напирающего зла – тему, столь характерную для последней декады его творчества и в особенности – для самых последних его лет. Так-то оно так, но работа с соловьевскими текстами всех периодов дает нам весьма обширные материалы о том, что даже в периоды своих самых утопических и оптимистических (по существу, юношеских) увлечений Соловьев никогда не упускал из виду то обстоятельство, что история – на всём ее протяжении – полна деградаций, падений, измен высшим духовным (в том числе и христианским) смыслам. Но ведь сама метафизика Соловьева, основы которой были заложены им еще в юности, при работе над «Критикой отвлеченных начал», касается проблемы объективации и отчуждения базовых человеческих смыслов на всем протяжении истории. Отчуждения – в мысли, в душе, в социальности – вплоть до описанного философом на исходе жизни тоталитарного антихристова царства.

Такова, по существу, основа всей философской «драматургии» и «Критики отвлеченных начал», и «Духовных основ жизни», и политической публицистики 80-х – 90-х годов, и «Оправдания добра», и «Трех разговоров». И что доставляло Соловьеву особую боль – эта проблематика зла как «субстанциализирующихся», временами набирающих особую силу тенденций объективации-отчуждения (проще говоря – тенденций греха) касались и столь любимой им сферы религиозных и церковных отношений[582].

Но сама смысловая структура истории как идущей вопреки всем катастрофам и срывам эстафеты поисков Бога, поисков Божественных и человеческих «начал» – всё же остается для Соловьева непреложной.

В 1897 г., т. е. как раз в период нарастания своих эсхатологических настроений, Соловьев создает своеобразную и крохотную историософическую миниатюру, точнее, притчу[583] – «Тайна прогресса».

Притчевой сюжет этой миниатюры восходит к «Энеиде» Вергилия: троянец Эней, предок будущих владык мipодержавного Рима, покидая пожарище родной Трои, выносит на плечах своего отца – немощного старца Анхиза. Если перевести эту притчевую миниатюру на нынешний философский язык, то можно было бы сказать следующее.

Человек, живущий в перспективе трансисторического, эсхатологического будущего, несет на себе тяжесть многовековых исторических предпосылок своего существования. Избавиться от них невозможно, как и невозможно миновать поток истории. И единственное, что дано человеку именно как внутренне свободному существу, – достойно пережить свой отрезок истории, достойно пройти со всей тяжестью своего исторического, культурного и социального наследия через свой отрезок исторического потока, через свои испытания временем. Но этим достоинством внутренних ценностей и внешних поступков спасается и оправдывается перед Вечностью не только конкретный исторический человек, но и – вместе с ним и через него – и сама история. Так что если и можно говорить об историческом прогрессе, – разве что как об эстафете человеческого достоинства, соотносимого с Вечностью.

И даже в самой, казалось бы, трагической эсхатологический перспективе эта «трудная работа Господня»[584] – продолжается.

5

Я раб греха. Но силой новой

Вчера весь дух во мне взыграл,

А предо мною куст терновый

В огне горел и не сгорал[585].

К сожалению, далеко не все исследователи творчества Соловьева замечают, что – при всей утопической одержимости философа на протяжении 70-х – 80-х годов и при всей эсхатологической насыщенности его мысли в 90-е годы – его мышлению всегда был присущ момент некоего непреложного реализма.

Действительно, в 70-е гг., в период пика его славянофильских увлечений, в период его экзальтированного «русского оптимизма»[586], юный философ чаял от будущей родины ГУЛАГа нахождения некоей золотой середины между «бесчеловечной божественностью» Востока и «безбожной человечностью» Запада. Середины Богочеловеческой. Разумеется, en grand эти чаяния не оправдались. Но оправдалось нечто иное.

За «русским оптимизмом» Соловьева-семидесятника стояла реальная культурно-историческая проблема.

Труды российской творческой элиты второй половины XIX – первой половины XX столетия – от Толстого и Достоевского до Бердяева и Пастернака – знаменовали (вопреки всем историческим катастрофам!) некий особый неоценимый в общечеловеческом развитии вклад в постижение «феномена человека», чья внутренняя динамика строится на всегда подвижных гранях жизни и смерти, природы и истории, неизбежности и свободы[587]. К этой элите принадлежал и сам Соловьев, так много сделавший для культурного взлета своей Родины и своей эпохи.

Вопиющий утопизм Соловьева-восьмидесятника (30–40 лет для философа – возраст почти что «юношеский») – воистину «гибеллинский» утопизм – был связан с чаянием возможного взаимопонимания «трех сил» тогдашней Европы: российской монархии (не вполне еще избывшей в ту эпоху свой реформаторский потенциал), Католической церкви и передовой интеллигенции. Этот утопизм также самоочевиден для любого критика.

Однако и в этом вопиющем утопизме – при пристальной работе над изучением не только наследия Соловьева, но и всего культурно-исторического контекста его творчества – можно обнаружить, по крайней мере, два жизненных, рациональных, реалистических момента.

Момент первый. Как указывал сам Соловьев, идея целостности христианского послания, идея духовного единства христиан, заложенная в Евангельских текстах и во множестве элементов церковного Предания, не может быть лишь метафизической абстракцией, живущей в головах и кабинетных занятиях ученых-богословов; эта идея нуждается в некотором значимом жизненном осуществлении[588]. И уж если такое чаемое единство едва ли осуществимо в конкретной истории, – то в эсхатологической ее перспективе оно должно стать фактом реальным и непреложным. На чем, собственно, и строится вся философская «драматургия» поздних произведений Соловьева, и прежде всего – «Трех разговоров».

Момент второй, причем, на мой взгляд, в высшей степени актуальный именно для «нашей-с-вами-истории» начала XXI века.

Действительно, утопическая ставка Соловьева на дружественное взаимопонимание и взаимодействие трех непримиренных сил тогдашней Европы – православного санкт-петербургского самодержавия, Католической церкви и европейско-российской интеллигенции – оказалась проигранной.[589] Исторические обстоятельства, по существу, уничтожили и «первую», и отчасти «третью» силу. Что же касается силы «второй», – то и она, вследствие исторических испытаний и тех сознательных внутренних преобразований, которые пережила благодаря трудам Второго Ватиканского Собора (1962–1965) и подвижничеству таких ее деятелей, как «добрый папа» Иоанн XXIII, или «славянский папа» Иоанн-Павел II, или великий богослов Карл Раанер (1904–1984), или же архиепископ Парижский Жан-Мари-Аарон Люстиже (1926–2007), – эта «вторая» сила устояла и обновилась [590]. Но облик ее – при всей ее догматической и институциональной преемственности – существенно изменился…

И, тем не менее, здесь, в этой «клерикальной» соловьевской утопии «свободной теократии» важно разглядеть именно реалистический момент его творчества: нормальная социальная, правовая и духовная жизнь общества невозможна без некоторого минимума пусть нелегкого, но всё же насущного взаимопонимания, без некоторого минимума доброй воли во взаимоотношениях между государственностью, религиозными институтами и гражданским обществом[591].

А что же касается насыщенной соловьевской эсхатологии 90-х годов, – то и в ней нельзя не усмотреть элемент реализма.

Сгустившимся трагическим чувством, сгустившейся исторической печалью мы вынуждены платить за прежние обольщения оптимизма. Да и кроме того, сама история есть история сгустившегося времени, которое не может быть замкнуто в самом себе и не может быть вырвано из контекста Вечности.

Правда, и в утопизме, и в эсхатологизме Соловьева есть нечто общее, что не всегда усваивается исследователями. Он сам неоднократно писал, что его утопии и антиутопии – не иллюстрации к истории будущего, но, скорее, указания на некоторые векторы исторического развития. Не вполне проявленные, но всё же несомненные суждения на сей счет можно обнаружить и в «Теократии», и в «России и Вселенской Церкви», и в «Трех разговорах».

А уж об элементах реализма в визионерской «софийной» мистике Соловьева также нельзя не сказать. Укорененная в тысячелетиях и веках библейской и гностической традиции, мифологема Софии есть некий образ мipa – пусть несовершенного, но всё же объятого живым и священным пламенем коммуникации. Мipa, где Бог проницает нас творческой любовью и мы проницаем друг друга.

…Сейчас модно говорить об эвристической ценности деконструктивного метода.

Ну что ж, коли так, то, на мой взгляд, умение усмотреть в утопических и эсхатологических темах наследия Соловьева непреходящие и жизненные элементы человеческого и – вместе с тем – мистического реализма и представляется мне едва ли не самой насущной из возможных «деконструкций» этого наследия.

Благо, тема Единства – Отчуждения (Падения) – обогащенного опытом и страданием Восстановления и есть та основная тема библейского реализма, коей жива (если еще жива!) европейско-американско-российская духовная, интеллектуальная и культурная традиция. Как, впрочем, и тема ожесточенного, хотя подчас и начинающегося по самым благовидным мотивам, противлением божественным и человеческим смыслам в истории. То есть – тема зла.

6

В незримой глубине сознанья мiрового

Источник истины живет, не заглушен…[592]

Эту шестую, предпоследнюю главку нашего рассуждения начну со следующей констатации, которая едва ли может вызвать возражения.

На всех этапах его творчества Библия, вместе с ее рецепциями в христианском Предании, была источником философского вдохновения Соловьева. В этом смысле, Соловьев – при все своеобразии его исторически и экзистенциально обусловленного мышления – был и остается философом библейской традиции. И, в частности, носителем присущего традициям Ветхого и Нового Заветов притчевого мышления. Причем притчевого мышления, неотъемлемо вошедшего во весь внутренний строй европейской культуры. Мышления, без которого нельзя понять исторический облик не только европейского философствования, не только литургической традиции (Хлеб и Вино!), но и музыки, поэзии, живописи, романистики и новеллистики.

Вот почему представляется важным – хотя бы в самой краткой форме – соотнести всё сказанное мною выше с некоторыми композиционными и содержательными особенностями последнего из больших соловьевских текстов – с «Тремя разговорами».

У этого произведения даже и начало – как бы притчевое: «В саду одной из тех вилл, что, теснясь у подножия Альп, глядятся в лазурную глубину Средиземного моря, сошлись этой весною пятеро русских…»[593].

Сам текст «Трех разговоров» чрезвычайно богат притчевым материалом.

Г-н Z. ссылается на евангельские притчи, притчевой характер носят его рассказы о житии св. Варсонофия и о джентльмене, умершем от вежливости, во многом характер притчи имеет и рассказ Генерала о башибузуках, их зверствах и бесславном конце…

Но для того, чтобы разобраться в притчевых смыслах и притчевой поэтике «Трех разговоров», всё же уточним само понятие притчи (евр.: машал, греч.: parabole, лат: proverbium).

С наибольшей последовательностью ценность и смысл притчевой формы утверждены в Книге притчей Соломоновых Ветхого Завета[594], а в Новом Завете – притчевыми речениями Христа[595].

Повторяю: само понятие притчи с особой силой закрепилось в библейской и всей последующей словесности благодаря прежде всего Книге притчей Соломоновых. Название же еврейского оригинала этой книги – «Мишлей» (от слова «машал» – «притча», данного, однако, во множественном числе и в форме «стяжения», или сочетания существительных – смихут). Само понятие «машал» – многозначно: это и речение, и пословица, и афоризм, и иносказание, и пример, и мастерство, и повелительное слово. Не может не обратить на себя внимание и некоторое сходство корнесловия м-ш-л со славянским глаголом «мыслити, мышлю».

В библейском каноне иудаизма Книга Притчей относится к третьему разделу Библии (ТаНаХа) – к разделу Писаний, Агиографии; в каноне же христианском Притчи принято относить к разряду Учительных книг, или Книг мудрости Ветхого Завета.

Вновь подчеркну: притчевая форма «Трех разговоров» есть как бы относительное «оправдание» трех подходов к истории: консервативного (Генерал), либерал-прогрессистского (Политик), но прежде всего – подхода, видящего историю в ее глубоком эсхатологическом контексте, без которого и сама история как бы «отменяется» (г-н Z. вместе с читаемой им рукописью монаха Пансофия «Краткая повесть об антихристе»)[596]. Эти три подхода оттеняются здравым смыслом Дамы; этим трем подходам противостоит плоский морализм Князя, который, отрицая эсхатологический и библейский контекст истории во имя «просто человеческого», по существу – вольно или невольно – потакает разнузданию безбожных (и посему – бесчеловечных, античеловечных) сил в истории.

Вот почему «Краткая повесть об антихристе», заключающая и проблемно подытоживающая «Три разговора» – не «фотография» будущего, но именно предупредительная притча о мощи сил зла в настоящем и будущем. Притча, обобщающая «ряд основанных на фактических данных соображений вероятности» [597].

Горькая «Повесть об антихристе» тем и горька, что в притчевой, библейски-притчевой форме описывает тему человеческой деградации и падения, человеческой капитуляции перед злом – в контрасте с тем Светом Христовым, который «просвещает всех», «просвещает всякого человека, приходящего в мip»[598].

…Тот, кто знает православные службы Великого поста, помнит, что возглас «Свет Христов просвещает всех!» и благословение молящихся выносимым из алтаря пламенем свечи образует один из кульминационных моментов Литургии Преждеосвященных Даров. Этому возгласу предшествует чтение из Книги притчей Соломоновых; за этим возгласом следует катавасия[599] с исполнением (опять-таки – ветхозаветный, библейский текст) фрагментов из Пс 141(140): «Да исправится[600] молитва моя, яко кадило пред Тобою…».

Воистину, если вспомнить стихи Соловьева, навеянные прологом Иоаннова Евангелия, -

Родился в мipe свет, и свет отвергнут тьмою,

Но светит он во тьме, где грань добра и зла…[601]

Несказа?нный, с трудом уловимый, но для всех и для вся насущный Свет – если проникнуться смыслами соловьевского творчества – и есть, в конечном счете, подлинное и непреложное «оправдание» истории. Со всеми ее свершениями и со всем ее несомненным трагизмом.

7.

Высшую силу в себе сознавая,

Что ж толковать о ребяческих снах?[602]

Подведем итог.

Так что же такое соловьевское «оправдание» истории? «Оправдание», переросшее все его славянофильские и «теократические» утопии и оттененное горечью его поздних эсхатологических предчувствий?

Прежде всего – искание взаимосвязи человечности Бога и божественности человека – взаимосвязи, противостоящей притязаниям земных Ubermensch’ей. Иными словами – искание человека[603] и времени во Христе. Искание Богочеловечества.

Искание, возможное и должное не только и даже не столько в самой истории, сколько в эсхатологическом ее контексте. В Беспредельности Божественной жизни, которую Единый и Триединый Бог «имеет в Самом Себе»[604].