Религиозный облик постмодерна

А теперь мы подошли к тому пятому пласту религиозной истории человечества, в недрах которого выпало жить людям последних трех-четырех десятилетий: к пласту истории нынешней, постмодернистской.

Но этот период, или пласт, религиозной истории человечества есть во многих отношениях порождение периода предшествующего – периода краха Модерн-проекта и несбывшихся людских стремлений подчинить область духовных отношений, область «невидимой реальности» (Уильям Джеймс), рациональным притязаниям «от мipa сего». Действительно, приказавший долго жить XX век внес в мip множество элементов иррациональности и – одновременно – динамической и подчас непредсказуемой взаимосвязи разных регионов Земли, разных цивилизаций, разных народов и групп человечества в сферах информации, экономики, технологии и научных знаний, духовных и культурных взаимовлияний. Привычные религиозные, философские, научные представления людей, связанные с наследием предшествующих цивилизаций и эпох, уже не в силах совладать со всем этим множеством противоречивых понятий, идей, форм организации.

Потребовались новые формы восприятия и новые языки описания глобальной действительности и, стало быть, всей предшествующей истории.

Вся эта постмодернистская ситуация, весь этот новый, в значительной мере основанный на глобальных, всепроникающих информационных технологиях жизненный процесс во многих отношениях знаменовал собой расшатывание и разлом устоявшихся базовых жизненных смыслов, знаменовал собой новые сочетания элементов архаической, традиционалистской («осевой») и рационалистической памяти современного человека. Постмодернистская ситуация – именно в беспрецедентной своей новизне – означает частичную эрозию, с одной стороны, многовековых культурно-исторических традиций (если угодно – традиции традиций), а с другой – традиций модернизации. Ибо и сам модернистский жизненный процесс XVIII – начала XX века успел приобрести в истории силу устоявшейся традиции[427].

Нахождение человека в мучительных смысловых зазорах современного мipa есть, по существу, проблема религиозная: проблема – если несколько переиначить терминологию романов Марселя Пруста – поисков утраченных смыслов. Причем в тех условиях, когда само сознание – включая и сознание самих коммуникаторов – не в силах сопротивляться тенденциям прогрессирующего клиширования и упрощения. Тем более, что этот процесс эрозии-упрощения с особой силой бьет по малым этносам, малым культурным группам и малым государствам, благодаря которым в значительной мере и держится именно живое, пронизанное историей, а не механическое многообразие мipa…[428]

И в этой связи – один, на мой взгляд, не лишенный интереса исторический экскурс в первые десятилетия XX века, связанный с ранними культурными контактами России и Латинской Америки.

Еще в 1922 г. Илья Эренбург, чуткий и ироничный свидетель и совопросник европейской истории, включая и историю Русской революции, вменяет своему литературному герою – мексиканцу Хулио Хуренито [429] – такие наставляющие слова: «В том-то и вся хитрость, что всё существует и ничего за этим нет»[430]. Воистину, в этой максиме демонического «Учителя» – уже предсказываются смысловые коллизии постмодернистского мipa, когда человеческое сознание испытывается постоянными смысловыми провалами и зазорами в условиях напора стремительно меняющихся условий жизни и понятий о мipe. Напора обстоятельств и понятий, за которыми – как это может показаться многим, – воистину «ничего нет». Т. е. нет никакого глубокого внутреннего содержания, никаких внутренних смыслов.

Но сами вызовы бессмыслицы (для чего я живу: чтобы всплыть на поверхность жизни и натешиться скоропреходящими ее удовольствиями, чтобы лучше приспособиться к противоречивым вызовам действительности, чтобы добиться того, чтобы меня вообще оставили в покое?..) объективно подсказывают людям нынешнего мipa потребность в религиозных исканиях, т. е. в исканиях некоторых неявных смысловых основ и скреп распадающегося человеческого существования.

Искания эти могут происходить в самых разных формах и на самых разных уровнях культурного опыта людей.

Одно из самых поверхностных и – не побоюсь сказать – одиозных выражений нынешнего религиозного «бума» связано с прямолинейным самоотожедествлением части религиозных деятелей и институций и манипулируемых ими масс со скороспелыми светскими интересами (государственные, силовые и партийные аппараты, бизнес, включая бизнес развлекательный или спортивный).

Еще одна из массовых форм постмодернистской религиозности – развитие синкретических сект, во многом опирающихся на гальванизацию или сознательное оживление полузабытых анимистических верований или же новейших «эзотерических» (то бишь оккультных) увлечений; этими сектами полнится религиозная история Латинской Америки последних десятилетий, когда пошатнулась религиозно-политическая монополия местного католицизма; явления сходного порядка – но уже на базе распадения духовной монополии «марксизма-ленинизма» и частичного кризиса традиционных форм религиозности – распространение «неоязыческих» течений в России, на Украине, в республиках Балтии.

Есть еще одна аналогичная предшествующей форма постмодернистского религиозного «бума» – обращение к культам и религиозно-философским традициям Востока, когда собственное наследие кажется исчерпанным, а чужое, заемное – всеобъемлющим и беспредельным. Уже существует огромная литература о распространении на Континенте разнообразных восточных религий и о численном росте числа их приверженцев (в первую очередь ислам, но также индуизм, иудаизм, бахай, буддизм…).

Едва ли не самая одиозная из нынешних этого «бума» связана с жестким и подчас агрессивным упорствованием в идее возвращения к первоначальной «чистоте» и «неизменности» своих же собственных традиций (это – как раз те самые формы традиционалистского религиозного радикализма, которые современная мысль определяет не вполне удачным понятием «фундаментализма»)[431]; таким образом, религиозный «фундаментализм» представляется прямолинейно-постмодернистским ответом на постмодернистскую же ситуацию расшелушившихся человеческих смыслов: моя вера прямолинейно и безусловно права не столько потому, что выражает некоторые истинные проблемы Бытия, Вселенной и человека, но потому, что она – моя вера в том мipe, где утрачен вопрос о сквозных и универсальных смыслах.

Есть еще одна, чрезвычайно характерная для нынешней Латинской Америки форма религиозных исканий. Форма, имеющая за собой немалую историческую традицию, но особо характерная для сегодняшнего дня. Это – массовые коллективные и индивидуальные обращения в протестантизм: обращения, связанные со стремлением сохранить и переоформить укорененную в культуре народов Латино-Индейского континента христианскую идентичность, но – в качественно новых условиях последних полутора столетий, когда пошатнулась духовная монополия католического традиционализма[432].

Позволю себе привести некоторые цифровые данные на сей счет.

Разброс статистических сведений по части разнообразных протестантских верований в испаноязычной части Континента чрезвычайно велик. На первую декаду наступившего столетия самый низкий показатель распространения протестантизма (2 %) демонстрируют Аргентина, Эквадор, Венесуэла, Уругвай, тогда как самый высокий процент (аж 40 %) демонстрирует Гватемала [433]. В последнем случае размах протестантских обращений связан с идейным и организационным переоформлением тамошних индейских общин.

А вот в самой большой стране континента – португалоязычной Бразилии – удельный вес католического населения, составлявшего некогда безусловное большинство, сократился до трех четвертей. Большую часть некатолического населения Бразилии составляют протестанты; но эта же четверть включает в себя приверженцев возродившегося и легализовавшегося среди части африканского и индейского населения страны неоанимизма[434], а также и приверженцев религий Востока[435].

Однако духовные искания на Латинском Континенте могут вершиться и в формах положительного поиска нового интеллектуально-духовного синтеза, связанного с реалиями постмодернистской, информационной эпохи. Синтеза, который в качественно новых условиях постмодернизационной эпохи глобального развития способен был бы заново переосмыслить и освоить наследие двух величайших «революций» (или – по Ясперсу – «осей») человеческого духа: собственно «Осевой эпохи» и эпохи Модерн-проекта. Ибо обе эти «революции» – каждая на свой лад – утверждали и обосновывали идею человека как мыслящего, любящего, страдающего и «жаждущего правды»[436] существа.

Эти поиски связаны и с интеллектуальными, и с духовными исканиями (в частности, и с развитием богословской мысли), и с развитием религиозно обусловленной каритативной деятельности, осуществляемой зачастую коллективными усилиями людей среднего или малого достатка. (Кстати сказать: нечто подобное имеет место и в некоторых приходах Русской Православной Церкви, однако у нас размах этой народно-каритативной работы едва ли сопоставим с латиноамериканским)…

Во всяком случае, эпоха победившего постмодерна внушает нам весьма сложный и подвижный образ сегодняшней и завтрашней динамики религиозной сферы.

Но, как мне кажется, каковы бы ни были дальнейшие формы развития этой сферы, – в нынешнем мipe, где, по словам экстравагантного эренбурговского героя, «всё существует и ничего за этим нет», – ее присутствие непреложно. Ведь еще Макс Вебер отмечал, что стремление выстроить религиозную картину мipa[437] уж тем рационально, что связано с поисками выхода из невыносимых и абсурдных условий наличного индивидуального и коллективного существования людей. Ведь, собственно, и возможный чаемый выход из этих условий и обозначается в религиозном опыте людей базовым для религиозной сферы понятием спасения[438].

И каким бы таинственным и недосказанным образом не определяли бы мы цели, предметы и пути религиозного опыта, – всё равно, как и в предшествующие века, – их нужно каким-то образом обозначить, высказать, обосновать[439]. Даже притом, что предметы веры, во многих отношениях – как это подметил еще Тертуллиан – «невероятны».

И есть еще один важный, почти что неведомый прежним эпохам стимул религиозного опыта, характерный именно для эпохи постмодернистской, информационной.

Религиозная сфера так или иначе связана с опытом переживания ограниченности человеческой жизни, – стало быть, с опытом человеческого страдания, с вопрошаниями о причинах страдания и о путях его преодоления. Так вот, в прежние эпохи человек немало знал о страдании своем собственном, а подчас – в меру своей отзывчивости и чуткости – о страдании своих ближних. Благодаря же нынешним информационным технологиям человек эпохи постмодерна знает не только о многообразии культур и форм организации жизни, а также о процессах причудливого и непрерывного взаимодействия этих форм. Он знает и о сквозных, всё многоединое человечество собою пронизывающих, темах страдания не только своих «ближних», но и «дальних». И в этом смысле, благодаря сегодняшним средствам массовой информации, «дальние» становятся не только абстракцией, но и – отчасти – именно «ближними». Становятся мгновенными живыми свидетелями человеческой боли и вечной недосказанности жизни общества, природы и Вселенной. Живыми и конкретными свидетелями террора, социальных и этнических насилий, войн, технологических и природных катастроф.

Эти новые, «информационные», стимулы человеческого опыта – повторяю – поневоле возвращают нас к религиозной проблематике «осевой эпохи» и эпохи Модерн-проекта: к проблематике искания базовых человеческих смыслов. Смыслов, что связаны с попытками человеческого воссоздания интеллектуально и духовно распадающегося мipa. Тем паче, что тенденции распада мipa (т. е. распада своих культурно-исторических и хозяйственных укладов, государственных образований, этносов, верований, языков) и тенденции обновления мipa через внутренние усилия человеческого духа переживались людьми на всём протяжении их осознанной истории[440].