Разговор по существу

Так вот, на мой взгляд, одним из таких теоретически насущных «ключей» к осмыслению духовно-исторической динамики Европы является итальянское философское наследие прошлого, XX, столетия. В это наследие входят труды мыслителей друг другу противоречивших, мыслители несхожих мipoвоззрений, несхожих политических и религиозных убеждений. Однако всё это наследие центрировано трудами дона Бенедетто Кроче (1866–1952) и его учением об истории как об истории свободы, т. е. учением об уникальной смысловой соотнесенности человека с самим собой, с другими и с мipoм как о неотъемлемом конструкте исторической реальности в ее событийном ходе и самосознании. В этом смысле, согласно неаполитанскому философу, свобода и есть основная объяснительная категория, основной объяснительный принцип истории[632]. Согласно коренному убеждению Кроче, свобода, как, скажем, поэзия или творчество, не определима извне и не сводима ни к биографиям тех или иных исторических деятелей, ни к психологическим состояниям индивидов и масс, ни к их конкретным социально-историческим обидам. Свобода порождается глубинной историей человеческого духа, сопричаствует ей и в конце концов становится ею. [633]

Два слова о backgrounds дона Бенедетто. Кроче – выходец из аристократической интеллигенции в ту эпоху аграрного, но затронутого необратимыми влияниями буржуазной модернизации Итальянского Юга (Mezzogiorno). Либерально-консервативный оппортунист по своему политическому темпераменту, по темпераменту же философскому он был бесспорным наследником просветительских и романтических идей итальянского Рисорджименто, да к тому же еще обогащенных философскими и научными познаниями и историческим опытом конца XIX – первой половины XX века. Сама философская судьба дона Бенедетто – подтверждение его тезиса о несводимости человеческого духа к «биографическим» предпосылкам.

Всю эту плеяду мыслителей, всех этих иже с ним, – от убитого по тайному приказу Муссолини юного философа Пьеро Гобетти (1901–1926)[634] до недавно ушедшего из жизни Норберто Боббио (1909–2004) – роднит некая и притом в высшей степени европейская, да и небесполезная для нас на Святой Руси идея: подлинная внутренняя солидарность человеческих общностей и свобода достижимы лишь при нами же выстроенных и в нас же самих укорененных культурных гарантиях. «Душить» глубокие социально-революционные движения невозможно, да и едва ли разумно. Но возможно другое: стараться сдерживать их варварские и разрушительные тенденции, в частности, и посредством «охлаждения» развратительных и воспаляющих людские мозги и сердца революционных мифологий[635].

Неотъемлемая часть такого рода трудов – стараться преодолевать заведомую дисгармонию, несоотнесенность наших знаний о несовпадающих и конфликтующих одна с другой областях человеческой реальности. Но такие насущные труды по соотнесению несхожих и внутренне конфликтующих гуманитарных знаний – труды очень тонкие, ибо всякое философское (оно же во многих отношениях и историографическое) творчество есть не «методология», не «систематика», но прежде всего поиски смыслов и сути[636].

Все эти мыслители едины в том, что никакого свободного и достойного общежития нельзя построить на культурном нигилизме, на глумлении над духовным наследием или эстетическим наследием (для итальянцев этот момент особо существен) тех или иных народов, равно как и собственного народа. Каждый из этих мыслителей – отталкиваясь от своих собственных философских посылок, от трудностей своего собственного опыта веры или неверия, – каждый на свой лад приходит к идее, что Европа так или иначе выстрадала христианский образ человека. Соображения такого рода можно найти в трудах Кроче[637], Гобетти[638], в философской историографии Николо Аббаньяно (1901–1990)[639], не говоря уже о трудах мыслителей католического направления.

Но удивительно и то, что аналогичные соображения можно отыскать и в «Тюремных тетрадях» Антонио Грамши, кстати сказать, испытавшего сильнейшие влияния католической духовности в детстве и отрочестве, а в юности – влияние крочеанства. Индивидуация и свобода трактуются этим итальянским марксистом как неотъемлемые моменты совокупной человеческой природы[640]. Не случайно же Грамши, во мраке заточенья фашистской тюрьмы, предсказывал «угасание» фатализма и механицизма в лоне марксистской традиции, верность которой сохранил до конца своих дней [641].

Все эти мыслители едины и еще в одной, чрезвычайно важной с точки зрения познания Европы, а также с точки зрения познания российской и универсальной истории идее. Чуждые палеомарксистской или тоталитаристской ненависти к рыночной проблематике, они, тем не менее, едины в том воззрении, что свобода в современном обществе коренится не только и даже не столько в рынке, сколько в труде. Обладатели материальных и финансовых благ, объективно заинтересованные в развитии рыночных структур, всё же – ради приобщения к власти – могут легко предавать ценности права, достоинства и свободы, что, кстати сказать, было во всеуслышание удостоверено итальянской историей первой половины прошлого века[642]. Но в ценностях права, достоинства и свободы более всего заинтересованы те, по существу, малоимущие, для которых не власть, но мысль, мастерство и неподневольное общение – непременные условия каждодневного существования и осмысленного пребывания в мipe. Причем касается это не только профессиональных «высоколобых», но и креативной части рабочего класса, клерков, фермерства, третичного сектора… Они – «либералы» не по деньгам, но по внутреннему духовному складу. Проще говоря – «либералы» не по кошельку, а по душе. Как пишет Аббаньяно, сам процесс служения мысли, в конечном счете, присуждает к свободе и, стало быть, к вольной или невольной защите тех институтов, которые призваны ее – свободу – защищать[643].

И правы были в этом смысле Пьеро Гобетти и Карло Росселли: без уважения к либеральным принципам политической организации все разговоры о «свободе», «справедливости», «трудящихся» да «пролетариате» рискуют обернуться лишь тоталитаристской фикцией[644]. О чем, собственно, и свидетельствовал европейский и российский опыт первой половины прошлого века.

Другое дело, что в нынешних пост-модернистских условиях сложились такие системы производства и управления, которые обрекают значительную часть населения оставаться в статусе тупеющей и более или менее сытой, одетой-обутой и приобщенной к дарам поп-культуры (этого пролеткульта, или, если угодно, люмпенпролеткульта сегодняшних времен) полупраздной массы.

Но это – уже в своем роде – некий негативный венец коллективизма, ибо именно в массовой психологии, в психологии омассовленного и податливого на любой экстремистский сигнал «народонаселения», подлинный дар Небес человеку – мышление (pensiero), обедняясь, преобразуется в клише, в полумыслительные, полуобразные и эмоционально перегруженные представления (immagine)[645].

Однако, если концентрация масс духовного люмпен-пролетариата (масс, если вспомнить терминологию господина-товарища Проханова, «духовной оппозиции») – еще не последнее слово цивилизационного развития Европы, то в таком случае торопиться на отпевание европейского культурно-исторического наследия, равно как и наследия российского, – дело несколько преждевременное.

Но что важно: в своих подходах ко многозначным процессам трансформации либеральной культуры мыслители Италии прошлого века поставили одну крайне важную для нынешней России – страны отчасти сорвавшейся модернизации и безусловно победившего постмодерна – проблему, которую я формулирую отчасти благодаря публикациям А.С. Кустарева [646].

Уже в 20-е гг. прошлого века Италия столкнулась с недостаточностью, можно даже сказать, с частичной исчерпанностью того демократического дискурса, который строился на идеях преодоления традиционного прошлого и построения самодовлеющего, этнически однородного национально-либерального государства. В итальянских условиях именно таков и был определяющий дискурс Рисорджименто.

Но упадок тех или иных дискурсивных форм не означает исчерпания самой проблематики современного свободного (по-итальянски – libero, liberale) общежития. И вот, итальянские мыслители – каждый на свой лад – открыли для себя и попытались сформулировать важнейшую макроисторическую проблему: сердцевина общественной свободы – не национал-либеральный этатизм, но глубокая внутренняя культура человеческого общежития. Иными словами – та мера тонкости и упорядоченности человеческих отношений, когда люди становятся способными понимать себя и друг друга и воплощать это понимание в навыках и институтах социальной жизни.

Утопия? – Но не только. Скорее, непреложный жизненный вектор.

Конкретизацией этой проблемы мы займемся в нашей следующей и заключительной главке.