Востоковедные, славистические и многие другие сюжеты

Востоковедами и славистами Италию XX века Бог, что называется, не обидел.

Можно было бы сказать еще категоричнее: один из монументальных трудов мipoвой историографии XX столетия – двухтомник Франко Вентури «Русское народничество»[647], опираясь на огромную источниковедческую базу, описал одну из важнейших социолькультурных предпосылок политической истории народов Восточной Европы и внезападных ареалов позапрошлого и прошлого веков: сочетание вековых крестьянских чаяний уравнения и покровительства с активизмом маргингализированных слоев интеллигенции [648].

Однако, в отличие от мыслителей континентальной Европы и Англосаксонского мipa (не говоря уж об их коллегах из Латинской Америки и Востока) интерес итальянских мыслителей к сравнительно-историческим и цивилизационным исследованиям был не особо велик. Почему так?

Скорее всего потому, что межкультурные и межцивилизационные сюжеты исстари входили в самое материю итальянской культуры. Процесс ее осознанного становления происходил на фоне взаимодействия римского наследия с элементами раннеевропейского варварства, византизма и ориентализма[649]; вклад ренессансной итальянской научной мысли и навигационных технологий в генезис Великих географический открытий и, следовательно, в процессы выхода Европы из статуса малого евразийского аппендикса был особо значителен[650]; Апеннинский полуостров всегда был лакомым куском для европейских держав, но не было худа без добра: несходство культурных обликов и военно-политических стратегий европейских соседей оказывалось неотъемлемой частью научной, философской и художественной рефлексии итальянцев; наконец, региональная раздробленность[651], пестрота социально-экономических укладов и политических субкультур самой Италии давали пищу не только для разного рода сопоставлений, но и для поисков сквозных смыслов самой национальной, а через нее – и общечеловеческой реальности. Великая фреска Рафаэля – «Афинская школа» – не была ли она памятником осознания этого противоречивого смыслового единства Бытия религиозно-философским и художественным гением Италии? И вся культура итальянского Рисорджименто и последующего периода свидетельствовала об этих поисках: литература, философия, даже оперная драматургия, не говоря уже о музыке [652]…

Так что для итальянской культуры особо важны были не «жизненные циклы» конкретных человеческих общностей, но осмысленные (о-смы-сленные!) эстафеты жизни национальной и общечеловеческой.

В этой связи было бы небесполезно вспомнить впервые опубликованную по-английски в разгар Второй мipoвой войны ядовитую полемику Кроче против шпенглерианства, внесшего немалый вклад в национал-социалистическое перерождение (или, точнее, вырождение) германской культуры первой половины прошлого века.

Итак, согласно Кроче, идея непреложных «жизненных циклов» цивилизаций, столь существенная для германской философской традиции, связана с сугубо натуралистическим (если не сказать – материалистическим) и романтическим культом молодости и обращена против «дряхлеющих» рас, в том числе и против «латинской расы», которая, – по крайней мере, в лице самого дона Бенедетто – вовсе не собирается интеллектуально и духовно «дряхлеть»[653].

Ныне, из XXI века, остается только удивляться остроте философско-исторического зрения неаполитанского мыслителя: многие человеческие «расы», приговоренные в германских ученых и административных кабинетах к вытеснению из истории или даже к физическому изничтожению, продолжают демонстрировать редкую жизненность и творческую историческую адаптивность…

Кстати сказать, Кроче всегда настаивал, что при всей их важности для человеческого духа, теоретические абстракции не могут и не в праве подменять собою ни Бытие, ни дух, ни историю: их призвание и удел в человеческом сознании – обозначать и осмысливать, а не замещать реальность. А уж абстракции псевдотеоретические, идеологические, нацеленные именно на замещение реальности, могут быть особо опасны и вредоносны[654].

Вот почему столь важен разговор о том, как трактовали философы Италии проблематику сквозных исторических смыслов и прежде всего – проблематику свободы, в которой они усматривали (об этом писалось выше) один из стержневых моментов человеческой истории.

* * *

Согласно Кроче, развитие человеческого духа в истории во многом определяется процессом взаимодействия трех духовно-исторических стадий, или, точнее, духовно-исторических состояний. Причем стадии эти даются не в жесткой хронологической, но, скорее, в смысловой последовательности и далеко не в чистом виде. Их вычленение в истории – условный акт теоретической абстракции, акт исторической эвристики. Но без таковой эвристики всё наше историческое понимание, весь наш исторический «праксис» обречены на слепоту. Кроче дает этим условным теоретическим стадиям следующие имена: «сервильность» (servilismo) – «декларативная освободительность» (liberismo) – «либерализм».

На первый взгляд, здесь нетрудно обнаружить зависимость от тройственной схемы духовно-исторических стадий, обоснованной Гегелем на страницах «Феноменологии духа»: «неопосредованность» (Unmittelbarkeit), т. е. состояние погруженности человеческой личности в некоторую духовную уравнительность традиционно-патерналистского коллектива [655], – «образование», «образованность» (Bildung), т. е. состояние выстроенного на рациональных силлогизмах революционно-лозунгового протеста против «неопосредованности» и связанной с ней человеческой обделенности и обезлички, – чаемая, диалектически-синтезная стадия собирания личности и народа на основе внутренней, непринужденной солидарности и правоогражденной свободы[656].

Умудренный горьким опытом народных разочарований в либеральной монархии единой Италии, не говоря уже о войнах и массовых движениях первой половины XX века и их криминальном перерождениии, дон Бенедетто как бы воспроизводит эту гегелевскую триаду, но – с рядом существенных уточнений.

«Сервильное», т. е. авторитарное общество традиционного прошлого (т. е., по существу, рабского или полурабского состояния людей) может легко воспроизводиться на новых социальных и технологических основаниях, причем воспроизводиться не без посредства и не без участия декларативно-освободительных движений и декларативно-освободительных идеологий, недопонимающих то обстоятельство, что свобода коренится не только и даже не столько в массовых чаяниях и властных решениях, сколько в глубоких и внутренних процессах переживания и осмысления человеком своего мipa и самого себя[657].

Так что «либеризм» – стадия временная и нестойкая, зачастую предваряющая «сервильное» перерождение чаяний свободы. Воистину, если свет, который в тебе, – тьма, то какова же тьма?[658] Подлинными историческими антагонистами – на десятилетия и века человеческой истории – могут выступать лишь «сервилизм» и «либерализм», которые, по самому существу крочеанских текстов, в конечном счете выступают понятийными псевдонимами рабства и свободы[659].

Эти рассуждения увидели свет в фашистской Италии, в подцензурном издании 1931 г.[660] А вот Карло Росселли, находясь в антифашистской эмиграции, мог позволить себе более откровенное истолкование этого круга идей неаполитанского философа. Согласно Росселли, один из печальных моментов становления фашизма в Италии связан с тем, что последнему удалось срастить две параллельные освободительные риторики – две риторики «либеризма», сложившегося в период Рисорджименто и ранних стадий государственного строительства воссоединенной Италии: риторику социально-революционного освобождения[661] и риторику освобождения национального; обе риторики, да еще помноженные на цезаристские и патерналистские чаяния полутрадиционного («сервильного», если вспомнить труды Кроче!) общества, и обеспечили идейный генезис фашизма[662].

Воистину, «либеризм» несет на себе печать «сервильности» и сам готовит себе погружение в ее новые и подчас особо жестокие формы, о чем – устами одного из бесноватых своих персонажей – предупреждал еще Достоевский: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого» [663].

Но что интересно: на взгляд дона Бенедетто, фашизм, оседлавший страну, оказался объективным отречением именно от национальных традиций итальянской культуры. Ибо, по мысли Кроче, глубокого историка итальянской мысли, искусства и словесности, – для итальянской культуры оказалась в корне неприемлемой столь важная для фашизма идея завороженности безличной судьбой – идея amoris fati. Т. е. идея безусловной самоотдачи человека безличным императивам и импульсам судьбы: самоотдачи, не проверенной собственным рассудком, разумением и совестью[664]. Самоотдачи, ведущей во тьму нового «сервилизма». Ведь на такой резиньяции перед силою безличного во многом построены философские дискурсы и Ницше, и Шпенглера, и Хайдеггера.

Так что поставленный итальянскими мыслителями вопрос о таящимися под взвинченными страстями этнического национализма антинациональности, о дурной «интернациональности» фашизма – вопрос универсальный и к нашей отечественной истории имеющий отношение самое существенное. Равно как и вопрос о несводимости человеческой души и культуры к тому, что Шигалев из «Бесов» назвал «общественной формулой».

Во многом именно благодаря заботам неаполитанского философа стремление уберечь национально-креативное и вселенски-креативное (кафолически-креативное!) в личности и культуре от порабощения «общественной формулой», уберечь от «правой» или «левой» дегенерации к «сервилизму» во многом составило доминанту итальянской философской культуры XX столетия.

Как писал во многом вольно или невольно отталкивавшийся от идей Кроче Николо Аббаньяно, история, понимаемая как история взаимного поедания и насилия, не несет в себе никакого глубокого человеческого содержания. И, следовательно, никакой внутренней универсализации.

Это – как бы история навыворот. О «всеобщности» истории – включая прежде всего историю мысли, веры, культуры, отчасти и историю институтов, можно говорить лишь тогда, когда в ней усматриваются некая осмысленность, некая ценностная преемственность и некоторое бережение этой преемственности.

…Такой взгляд легко обвинить в профессорском прекраснодушии и во всяческих иных смертных грехах.

Только вот, думается, не так уж наивны были дон Бенедетто и иже с ним. Не даром же были они не только философами и эстетиками, но и государственными деятелями, активными политиками, политологами. И речь в их трудах шла вовсе не о забвении «силовых» факторов истории. Речь, скорее, о другом: о попытке понять некоторые иерархические отношения среди определяющих факторов и структур истории. А также – об умении мыслить мip не только сиюминутными временными отрезками, но и десятилетиями и веками…

Что же касается почти что повсеместно возобладавших на исходе XX столетия нигилистических трактовок истории Европы и попыток отыскать в истории иных цивилизаций – в обход их глубинно-духовного опыта – скороспелую рецептуру национальных, классовых, сексуальных и иных «освобождений» – то, по мысли Аббаньяно, всё это чревато лишь очередными пароксизмами насилия и порабощения. Эти пароксизмы в нынешнем мipe повсеместны, не исключая маргинально-экстремистских и части верхушечно-бюрократических сообществ на самом Западе[665]…

Как востоковед и славист, я могу лишь подписаться под этими соображениями Аббаньяно, однако – с двумя уточнениями, впрочем, едва ли нарушающими общий склад мысли итальянского философа.

Уточнение первое. Традиции «сервилистского» перерождения свободы могут исходить не только из маргинально-экстремистских или верхушечных групп, но и из недр того «серого» общественного и бюрократического центризма, из недр того «серого» большинства, для коего помыслы (чаще всего иллюзорные) о власти, благосостоянии и «стабильности» выглядят самоцелью.

Уточнение второе. Многовековые духовные и эстетические наработки народов восточных и славянских ареалов, включая и Россию, – если к этим наработкам обращаются не в видах деляческих и властных, но ради поисков их креативно-человеческого содержания, – наряду с наследием Запада, также являются неотъемлемой частью всегда ускользающей от поверхностного взора, но всегда непреложной и насущной общечеловеческой проблематики свободы.