Апология свободы

Для дальнейшего нашего разговора важно уяснить значение одной из категорий, ставшей в трудах позднего, зрелого, систематизирующего Гегеля категорией основополагающей. Это – категория «Абсолютного Духа». В «Феноменологии духа» она формально отсутствует. Но она – как бы вызревает на страницах этой книги. Вызревает, как и всё остальное содержание последующего гегелевского творчества.

Эта категория нелегка для толкования. Одни торопятся отождествить ее с Богом, другие – с историческим взрослением мipa. Я был бы склонен – именно исходя из материалов «Феноменологии духа» – определять ее как вершащийся в глубинах человеческого сознания открытый процесс диалектического взаимодействия между Богом и мipoм.

Философ пишет, что человеческий дух только тогда и в состоянии переступать партикулярные границы несхожих форм общежития и стилей мышления, когда он приобретает способность универсально мыслить себя, удостоверяя себя в своей свободе[545].

Стало быть, можно определить гегелевский Абсолютный Дух как божественный контекст разворачивающегося во времени мipa. Контекст, неотрывный от мipa и вбирающий в себя следы творческой динамики мipa.

Сейчас многие исследователи – каждый во что горазд – пишут о важности применяемой в «Феноменологии духа» категории Aufhebung: снятие, или, точнее, диалектическое преодоление. Действительно, история прошлого, настоящего или будущего может выглядеть как бы музеем исчерпавших себя и преодоленных форм индивидуального или коллективного опыта людей. Но подход музейный предполагает некоторую внешнюю дистанцию, некоторую отрешенность коллекционера. Однако гегелевская Aufhebung – знак тех реалий, которые, выйдя из внешнего круга существования, продолжают действовать в памяти и – отчасти даже – в актуальном опыте духа.

Можно сколько угодно рассуждать об исторической исчерпанности традиционных форм общежития, – но проблематика связи человека с природными основами его бытования (биосоматическими, экономическими, микро– и макроэкологическими) и с опытом его становления в лоне первичных групп, – как была, так и остается непреложной. Как непреложны и связанные с анализом всего этого круга явлений научные наработки востоковедного знания на протяжении последних трех столетий.

Можно как угодно глумиться над либерал-прогрессистским способом понимания истории, – но, отбрасывая проблему внутреннего самоопределения и правоогражденной свободы человека, мы тем самым вольно или невольно обессмысливаем историю, превращая ее в подобие кладбища или концлагеря.

Отбрасывая проблему взаимообусловленности государственности и свободы, мы тем самым накликаем дурной круговорот терроризма и псевдоорганической авторитарной власти, самих себя ввергая в темные области ирреального, тенеподобного существования[546].

В посмертно изданных «Лекциях по философии религии» философ косвенно отвечает на вопрос о сути своей трактовки понятия Абсолютного Духа, определяя свободу как сознание человеком «своей бесконечности в себе». Такое сознание ставит его над призрачностью чисто эмпирического существования, вводя его в область высших смыслов и высших порядков развивающегося во времени Бытия. И, стало быть, истории[547].

Или – если вернуться к гегелевскому жаргону – строящий и познающий себя в человеке и в истории Абсолютный Дух связан с тем «одушевлением», или одухотворением (Begeistung), «в силу которого субстанция становится субъектом»[548].

Или – можно было бы сказать еще и так. Гегелевское понятие Абсолютного Духа означает нашу живую, осмысленную (осмысленную!) и потому внутренне свободную связь с Божественным и человеческим универсумом (Allgemeine).

* * *

Из сказанного становится понятным, что человек для Гегеля – не печальный объект природных или социальных инерций, ведущих лишь к надрыву, надлому, распаду, исчезновению и смерти, но – по призванию – именно «субъект», творческое существо. Искусство, вера, глубина научного исследования, философствование, умение соотносить себя с опытом жизни, познания и веры других людей, т. е. то самое, что обозначается строгим и требовательным понятием культуры, – всё это превращает историю из дурной бесконечности явлений и внешних событий в нечто исполненное человеческого смысла.

Процесс этот не идилличен. Человеческий дух – как это дано в христианских переживаниях Страстной Седмицы – проходит через идею «смерти Бога»[549]. Через комплекс чувств, связанных с сиротством, собственной виной, подавленностью, сокрушенностью…

«Смерть Бога» – это вырванное из контекста «Феноменологии духа» словосочетание стало со времен Ницше как бы козырной картой множества нигилистических учений.

Но ведь за «смертью Бога» – если уж рассуждать о Страстной Седмице – катарсис Воскресения[550]. И как всё это созвучно поздним стихам Гёте: «Stirb und werde!» – «Умри и будь!»:

…Чтобы вырваться за грань

Вечной круговерти, —

Через смерть пройди и стань

За чертою смерти.

Коль душе не удалось

Смысл объять огромный —

Знай: ты просто скорбный гость

На планете темной..[551]

Вызревающее в книге Гегеля эксплицитное понятие о смысле истории, противостоящее идее «смерти Бога» и нашему соответственному статусу «скорбного гостя» (ein triiber Gast) я определил бы как достоинство-в-свободе, или, vice versa, – свободу-в-достоинстве. Такое взаимное соотнесение достоинства и свободы, по мысли Гегеля, возможно лишь при понимании самоценности духовной природы (или, точнее, сверхприроды) человека[552]. Но тогда открывается и новый взгляд на смысл столь популярной в нынешней философии гегелевской категории Aufhebung, т. е. диалектического преодоления на высших уровнях культуры противоречий мысли, социальности и собственно истории[553]. Такое вбирающее в себя преодоление, такое самообретение человеческого духа в противоречивых потоках времен и есть «действительная история»[554].

Здесь хотелось бы остановить внимание читателя на отличии гегелевской идеи «действительной истории» от того, как трактовалась она в левом дискурсе позапрошлого и прошлого столетий, в частности, в сочинениях «классиков марксизма-ленинизма». «Действительная история» не отождествляется с претензиями авангардных джентльменов и мобилизуемых ими масс на гипотетическое будущее. «Действительная история» есть. Она в том или ином виде, зачастую полускрытом или дискретном, присутствует в прошлом, настоящем и будущем. И человеческий дух должен ее искать. В частности, и в самом себе. И не последнюю помощь в этом искании должны оказать духу свершения по части работы над словом и образом, над интроспекцией и познанием, которые достигнуты на протяжении веков и веков культуротворчества Запада и Востока. И Гегель был не так уж неправ, когда видел в собственном философском труде момент такого рода исканий, противостоящих силам изничтожения и смерти[555].

* * *

Владимир Соловьев – величайший из философов России – говорил в своих трудах, что вопрос о самосознающей и самосозидающей человеческой свободе есть вопрос, поставленный в истории именно Западом. И притом – при активном участии Гегеля.

Вопрос этот – всечеловеческий, универсальный, перекрывающий рамки Западной цивилизации. Последняя поставила этот вопрос, – но с такой силой и с таким размахом, что сама по себе решать его уже не может. Но всё же, именно за Западом в этом смысле – некоторое духовно-историческое первородство [556].

И гегелевская книга «Феноменология духа» – опять-таки – одно из удостоверений этого первородства. Первородство, которому противопоказаны всякая надменность и самодовольство.

Возможен и еще один связанный с «Феноменологией духа» экскурс в историю последующей европейской философии.

Гегелевская триада чередующихся стадий духовно-исторического развития («неопосредованность» – «образованность» – чаемая, но проблематичная свобода) была позднее – вследствие многоплачевного опыта первой половины прошлого века – переосмыслена Бенедетто Кроче как триада «сервилизма» (т. е. отношений в традиционном обществе, равно как и в авторитарно-деградировавших обществах современного типа) – «либеризма» (т. е. отношений в право– или леворадикальном «освободительном» негативе традиционного общества) – «либерализма» (т. е. чаемых отношений в обществе, принявшем в себя вектор осознанной свободы). Свободы как основного объяснительного принципа истории. Свободы как искусства соотнесения моих ценностей, интересов и чаянии с ценностями, интересами и чаяниями других людей[557].

…Так что история едина. Контекст ее един. А богатство ее круговых – ситуационных, психологических, типологических, стилевых – закономерностей лишь подкрепляет это единство, сообщая ему особую драматическую гармонию и сложность. Ту гармонию и сложность, которой запечатлила себя великая немецкая музыкальная культура гегелевских времен – от Гайдна и Моцарта до Шуберта и Мендельсона. А если мы – на шпенглеровский манер – торопимся оспорить это неповторимое единство дурной бесконечностью повторяющихся фактов, то воистину прав Гегель: «тем хуже для фактов».

* * *

А чтобы как-то, в духе самого же Гегеля, сбить накал нашего гегелевского дискурса некоторой долей иронии, предложу великодушному вниманию читателя свой собственный стишок о «Феноменологии духа», озаглавленный —

СОНЕТ ИМ. ГЕГЕЛЯ

Нивесть какая благодать —

Георга Фридриха Вильгельма

на даче летом почитать,

узнав, что бедное сознанье,

пройдя субстанций мнимый рай,

в развоплощенном состоянье

себя находит невзначай,

что горизонты – не бескрайни,

что в мiре – только рассвело

и что, как птица или лайнер,

душа ложится на крыло.

Понять, простить и вновь понять,

чтобы запутаться опять.